участия в делах церкви со стороны мирян,  в  звании  церковных  старост,
членов церковных братств и приходских попечительств  (см.  А.С.  Павлов,
"Об  участии  мирян  в  делах  церкви",   Казань,   1866).   Нравоучение
православия  также  имеет  существенные  отличия   от   католичества   и
протестантства. Оно не дает послабления греху и страсти, как  католицизм
(в индульгенциях); оно отвергает  протестантское  учение  об  оправдании
одной верой, требуя от  каждого  христианина  выражения  веры  в  добрых
делах. В отношениях церкви к государству П. не желает ни властвовать над
ним, как католичество, ни подчиняться ему в своих внутренних делах,  как
протестантство; оно стремится  сохранить  полную  свободу  деятельности,
оставляя  прикосновенною  самостоятельность  государства  в  сфере   его
власти, благословляя всякое его мероприятие, не противное учению церкви,
вообще действуя в духе мира и согласия, а в известных  случаях  принимая
от государства помощь и содействие. Два весьма важных  вопроса  являются
доселе нерешенными  окончательно  ни  в  символическом  учении  правосл.
церкви, ни в науке богословской. Во-первых - вопрос о вселенском соборе.
Митрополит московский Филарет (умер 1867 г.) думал, что собор вселенский
в настоящее время хотя  и  возможен,  но  не  иначе,  как  под  условием
предварительного воссоединения церквей  восточной  и  западной.  Гораздо
более распространено противоположное мнение,  по  которому  православной
церкви присуща во всей полноте вся юрисдикция не только каноническая, но
и догматическая, какой она обладала от  самого  начала.  Соборы  русской
церкви,  на  которых  присутствовали  и   восточные   патриархи   (напр.
московский собор  1666-67  г.)  по  справедливости  могут  быть  названы
вселенскими (см. письмо А. С. Хомякова к редактору "L'union Chretienne",
во II т. его соч., о значении слов "кафолический" и  "соборный"),  Этого
не сделано только "по смиренномудрию" православной церкви, а  отнюдь  не
по признанию невозможности вселенского собора после  разделения  церквей
восточной  и  западной.  Правда,  во  времена,  следовавшие   за   семью
вселенскими соборами, внешние историч. условия православного Востока  не
были благоприятны для  процветания  религиозной  мысли  и  для  созвания
вселенских соборов: одни из  православных  народов  отживали,  другие  -
только что начинали тогда жить исторической жизнью. Тяжелые политические
обстоятельства, в  каких  доселе  находится  православный  Восток,  мало
оставляют ему и поныне возможности для деятельности  религиозной  мысли.
Тем не менее есть много новых фактов в истории П.,  свидетельствующих  о
продолжающейся законоположительной деятельности церкви: таковы  послания
восточных патриархов о вере православной, писанные в  ответ  на  запросы
западных церквей и получившие символическое значение. Они решают  многие
важные догматические вопросы учения церковного: о церкви, о божественном
промысле и предопределении (против реформатов),  о  Св.  Писании  и  Св.
Предании и др. Послания эти составлены на соборах поместных, но одобрены
всеми восточными церквами. Другой важный вопрос, который является доселе
нерешенным ни в  символическом  учении  православной  церкви,  ни  в  ее
научном богословии, относится к тому, как понимать с православной  точки
зрения столь распространенное на  Западе  учение  о  развитии  догматов.
Митрополит Филарет московский был против термина "развитие догматов",  и
его авторитет сильно повлиял на  наше  богословие.  "В  некоторых  ваших
студенческих сочинениях", писал он к Иннокентию, ректору киевской  акд.,
в 1836 г., "говорят, что догматы развились в течение  нескольких  веков,
как будто их не преподали Иисус Христос, апостолы и священные книги, или
бросили тайно малое  семечко.  Соборы  определяли  догматы  известные  и
определением ограждали от лжеучений  вновь  возникающих,  а  не  догматы
развивали вновь" ("Христ. Чтение", 1884). "После 1800 лет  существования
христианской церкви дают  для  ее  существования  новый  закон  -  закон
развития",  писал  он  по  поводу  прошения   англиканина   Пальмера   о
воссоединении его с православной церковью. Напомнив об анафеме,  которой
подвергает апостол Павел даже ангела с  небес,  который  благовестил  бы
иначе, чем как благовествуется о вере  Христовой  в  Священном  Писании,
митр. Филарет говорил: "когда предлагают развитие догматов,  то  как  бы
говорят апостолу:  возьми  назад  свою  анафему;  мы  должны  необходимо
благовествовать   паче,   по   новооткрытому   закону   развития.   Дело
божественное хотят подчинить закону развития, взятого от дерева и травы!
И если хотят приложить к христианству дело развития,  как  не  вспомнят,
что развитие имеет предел?" По мнению А. С. Хомякова, движение в области
догматического учения, бывшее в IV в. и выразившееся как в  деятельности
вселенских соборов, так  и  в  научно-богословских  творениях  отдельных
отцов  церкви  (Афанасия,  Василия  Вел.,   двух   Григориев   и   др.).
представляется  не  развитием  догматов,   а   аналитическим   развитием
православной догматической терминологии, что вполне соответствует словам
Василия Вел. : "диалектика - ограда для  догматов".  В  этом  же  смысле
выражается преосв. Филарет, архиеп. черниговский, в своем  "Догматическ.
Богословии": "слово человеческое только постепенно дорастает  до  высоты
богооткровенных истин". Формулирование церковной веры в новых символах -
не в отмену предшествовавших, а для более полного выяснения догматов,  в
меру духовной зрелости церковного общества и развития в нем потребностей
верующего разума - возможно и необходимо, но, с точки зрения  П.,  не  в
смысле спекулятивном,  а  в  смысле  генетического  вывода  догмата,  на
сколько он может служить предметом логического восприятия. Догмат сам  в
себе есть непосредственное учение И.  Христа  и  апостолов  и  ближайшим
образом составляет предмет непосредственной  веры;  соборный  символ,  а
также вероизложение отцов  церкви,  авторизованные  соборами,  суть  уже
формы развития догмата, облекаемого ими в логическую формулу. Еще  более
понятие  развитие  догматов  имеет  в  православии  отношение  к   науке
богословия, исходная точка которой - априорная.  С  мнением,  отрицающим
развитие догматов, не желающим видеть  фактов  такого  развития  даже  в
символах соборов вселенских, трудно согласиться уже по тому одному,  что
сам И Христос свое учение называет семенем  (Лук.  VIII,  11)  и  зерном
горчичным, которое малейше есть, егда же  возрастет,  более  всех  зелий
есть (Mф. XIII, 31). Догматы, по  содержанию  своему,  суть  "мысли  ума
Божия" (слова преосв. Филарета черниговского). но они  выражены  словами
языка человеческого;  воспринятые  памятью  и  верою,  они  делаются,  в
формулах соборов, удобоприемлемыми для разума и  дают  тот  плод  мног",
какой дает, в притче И Христа, зерно горчишно. В  том  и  другом  случае
один и тот же процесс - генетического развития.  Предел  этого  развития
религиозного сознания и знания указан апостолом: оно должно продолжаться
до тех пор, когда все верующие достигнут в  мужей  совершенных,  в  меру
возраста исполнения Христова (Еф. VI, 13) и когда Бог будет всяческая во
всех.  Символы  соборов  имеют  значение  непререкаемости;  но  они,  по
справедливому замечанию Ф. Г. Тернера, не адекватны  догматам,  так  как
излагают их лишь в меру понимания  духовного  развития  верующих.  Кроме
того, в рассуждениях соборных разного рода доказательства,  сравнения  и
т. п. не составляют учения символического,  хотя  и  представляют  собою
высокий авторитет. По словам проф.  И.  В.  Чельцова,  "они  могут  быть
правильны или неправильны, хотя то, что ими доказывается,  не  перестает
быть непогрешимым учением откровения. Откуда бы  ни  заимствовались  эти
доказательства и кем бы ни излагались - отдельными лицами или  соборами,
даже вселенскими - природа их всегда одна и та же,  человеческая,  а  не
божественная,  и  представляет  только  известную   степень   доступного
человеку разумения богооткровенных  истин  веры".  Заслуживает  внимания
рассуждение о развитии догматов протоиерея А. В. Горского: "когда догмат
рассматривается  как  мысль  божественная,  сама  в  себе,  он  един   и
неизменен,  сам  в  себе   полон,   ясен,   определен.   Но   когда   он
рассматривается как божественная мысль, усваиваемая или  усвоенная  умом
человеческим, то его внешняя массивность необходимо с  течением  времени
возрастает. Он прилагается к различным отношениям человека,  встречается
с теми или другими мыслями его, и, соприкасаясь, объясняет их и сам  ими
объясняется;  противоречия  и  возражения  выводят  его  из   спокойного
состояния, заставляют его  проявить  свою  божественную  энергию.  Новые
открытия ума человеческого в  области  истины,  постепенно  возрастающая
опытность его, прибавляют ему новую ясность. В  чем  прежде  можно  было
сомневаться, то теперь становится несомненным, решенным.  Каждый  догмат
имеет  свою  сферу,  которая  с  течением  времени  возрастает,   теснее
соприкасается с прочими  частями  догматики  христианской  и  с  другими
началами, лежащими в уме  человеческом;  все  науки,  чем  более  каждая
прикосновенна к догматике, от того выигрывают в точности,  и  становится
возможною полная строгая система знания. Вот ход развития  догмата!  Для
невооруженного глаза это - звезда, кажущаяся точкой; чем более он  потом
всматривался в нее при искусственных пособиях, он заметил ее огромность,
стал различать в ней особенности и  дознал  ее  отношение  к  прочим,  и
разнообразные звезды стали для  него  одною  системою.  Догматы  -  тоже
самое". С 1884 г. в нашей литературе происходила  полемика  между  двумя
группами молодых богословов, вызванная исследованием Вл.  С.  Соловьева:
"О догматическом развитии церкви" ("Правосл. Обозрение", 1885); к первой
принадлежат сам Соловьев и г. Кристи ("Правосл. Обозрение", 1887  г),  к
другой - гг. Стоянов ("Вера и  Разум",  1886)  и  А.  Шостьин  ("Вера  и
Разум", 1887). Первые двое допускают объективное развитие догмата, т. е.
развитие догмата, как догмата, совершаемое самою церковью,  на  соборах,
под  руководством  чрезвычайного  наития  благодати;  догматами  следует
признавать, по их мнению, не только истины, преподанные И. Христом, но и
те формулы учения христианского, какие преподаны  вселенскими  соборами.
Противники  Вл.  С.  Соловьева  усвояют  ему  и   г.   Кристи   название
спекулятивных богословов, на образец протестантских,  и  решают  спорный
вопрос  на  основании  понятия   о   догмате,   изложенного   в   курсах
догматического богословия митр. Макария. архиеп. Филарета  черниговского
и еп. Арсения, отказываясь  называть  догматами  определения  вселенских
соборов, так как эти определения составляют уже плод рефлексии и предмет
умственного восприятия, а не  одного  чувства  веры,  и  в  (в.  Писании
текстуально  не  находятся,  составляя  лишь  формулы  догматов.  Говоря
вообще, П., храня и охраняя догматы, как предметы  веры,  в  тоже  время
отнюдь не устраняет символического развития и научного раскрытия  учения
веры. Подробное изложение  православного  учения  см.  в  "Догматическом
Богословии митр. Макария  (1883)  и  в  "Догматическом  Богословии"  еп.
Сильвестра (Киев, 1889 - 91); краткое
   - в символических книгах православной церкви, именно в  "Православном
исповедании веры" митр.  Петра  Могилы  и  в  "Пространном  православном
катехизисе" митр. Филарета, а также в посланиях восточных  патриархов  к
зап. христианским обществам. См. "Сочинения"  А.  С.  Хомякова  (т.  II,
"Сочинения Богословские", М.,  1876);  "Историч.  и  критические  опыты"
проф. Н. И. Барсова (СПб., 1879; ст. "Новый метод"); статьи  Овербека  о
значении православия по отношению к зап. вероисповеданиям ("Христианское
Чтение", 1868, II, 1882, 1883, 1 - 4 и др.) и "Православное  Обозрение",
(1869, 1, 1870, 1 - 8); Геттэ, "Основные начала  православия"  ("Вера  и
Разум", 1884, 1, 1886, 1); архим. Федор, "О православии  в  отношении  к
современности" (СПб., 1861); прот. П. А. Смирнов, "О православии  вообще
и в частности по отношению к славянским народам" (СПб., 1893); "Собрание
духовно-литературных трудов" прот.  И.  Яхонтова  (т.  II,  СПб.,  1890,
статья "О православии российской  церкви");  Н.  И.  Барсов,  "Вопрос  о
религиозности русского народа" (СПб., 1881).
   Н. Б-в.
   Правоспособность - способность приобретать права или, как  выражаются
юристы,  быть  субъектом  права,  носителем  прав  и   обязанностей.   В
историческом развитии права это качество  не  всегда  принадлежало  всем
людям, как таким. Старое право знало совсем бесправных субъектов (рабы),
а целым классам лиц сообщало лишь ограниченную  П.,  т.  е.  способность
приoбpетать лишь некоторые права и обязанности.  На  состав  П.  влияли:
семейное положение  (ограниченная  П.  лиц,  стоявших  под  родительскою
властью), принадлежность к определенному сословию или  званию,  религии,
государству. Качества человека, как такого, также оказывают  влияние  на
его П. (пол). Некоторые из указанных ограничений П, удержались и до  сих
пор, особенно в русском праве. И до сих пор остается правилом то, что П.
есть качество, которым человек  наделяется  в  силу  норм  права.  а  не
обладает в силу того, что он, как  носитель  личности,  должен  обладать
правами.  Источником  П.  являются  нормы  объективного  права,  т.   е.
предписания  законодательной  власти,   государства.   П.   иностранцев,
поэтому, еще не предполагается при  признании  государством  всех  своих
членов правоспособными.  Постановления  многих  конституций,  сообщающие
полную П всем лицам, вступившим на территорию государства,  хотя  бы  на
родине они были рабами, суть специальные предписания закона, а не  вывод
из основного принципа  современного  понимания  П.  Отсюда  колебания  в
составе прав иностранцев в разных  государствах  и  в  настоящее  время.
Кроме лиц физических, П. приписывается некоторым союзам лиц,  которые  в
таком  случае  становятся  юридическими  лицами;  но  к  союзам  термин:
субъекта прав  прилагается  только  как  способ  выражения,  облегчающий
понимание состава прав и обязанностей членов союза, так  как  и  в  лице
юридическом субъектами  прав  являются  физические  лица.  Различают  П.
политическую  и  гражданско-правовую,   т.   е.   способность   обладать
политическими   и   гражданскими   правами.   В   древних   государствах
политическая П. определяла гражданско-правовую.  В  Риме,  напр.,  чтобы
быть субъектом гражданских прав, нужно было быть римским гражданином или
получить П. по специальному  соглашению  с  государством  (commercium  и
connubiuin); В современных государствах  полная  гражданско-правовая  П.
возможна и при политическом бесправии граждан;  так  напр.,  иностранцы,
будучи политически бесправными в чужом государстве,  получают  в  нем  в
силу  его  постановлений,  полную  гражданскую  П.,  не  получая  звания
гражданина государства.
   В. Н.
   Прагматизм - термин, употребляемый в исторической  науке  с  довольно
различными значениями. Слово "прагматический" (по-гречески  pragmatikoV)
происходит от pragma, что значит деяние, действие и т.  п.  Впервые  это
прилагательное применил  к  истории  Полибий,  назвавший  прагматической
историей  (pragmatikh  istoria)  такое  изображение  прошлого,   которое
касается государственных событий, при чем  последние  рассматриваются  в
связи  с  их  причинами,  сопровождающими  их  обстоятельствами   и   их
следствиями, а самое изображение событий имеет целью преподать известное
поучение. Когда говорят о прагматической истории,  обыкновенно  имеют  в
виду или особенно выдвигают вперед одно из трех: или чисто  политическое
содержание истории  (государственные  дела),  или  способ  исторического
изложения   (установление   причинной   связи),   или,   наконец,   цель
исторического изображения (поучение). Вот почему термин  П.  и  страдает
некоторою  определенностью.  Центральным  пунктом   П.   можно   считать
изображение именно  человеческих  действий  в  истории,  хотя  бы  и  не
исключительно политических и не  ради  поучения,  но  такое,  в  котором
разыскиваются прежде всего их причины и следствия, т. е. мотивы  и  цели
действующих лиц. В этом  смысле  прагматическая  история  отличается  от
культурной,  которая  занимается  не   событиями,   вкладывающимися   из
человеческих деяний (res gestae), а состояниями общества в материальном,
умственном, нравственном и общественном  отношениях  и  связывает  между
собою отдельные факты не как причины и следствия, а как различные фазисы
в развитии той или другой формы. С этой точки зрения исторические  факты
могут быть разделены на прагматические (события и человеческие поступки,
их составляющие) и культурные  (состояния  общества  и  формы  быта),  и
историческая связь может  быть  либо  прагматическая  (причинная),  либо
эволюционная.  Согласно  с  таким  пониманием,  прагматизмом  в  истории
следует  называть  исследование   или   изображение   причинной   связи,
существующей  между   отдельными   поступками   отдельных   исторических
деятелей, или между целыми  событиями,  в  которых  действующими  лицами
являются не только  единицы,  но  и  целые  группы,  напр.  политические
партии, общественные классы, целые государства и т. п.  Такое  понимание
не будет противоречить  определению,  данному  Полибием  в  большинством
историков,  употреблявших  термин  прагматизм.  Во  всяком   случае   П.
интересуется действующею в истории личностью, ее мотивами и намерениями,
ее характером и страстями, одним словом, ее психологией, которая  должна
объяснять ее поступки:  это  -  психологическая  мотивация  исторических
событий. Причинность, царящая  в  мире  явлений,  проявляется  в  разных
областях этого  мира  различным  образом,  вследствие  чего  и  является
необходимость специальных исследований причинности (напр., причинности в
уголовном праве). В области истории этот вопрос  разработан  очень  мало
(см. Н. Кареев, "Сущность  исторического  процесса  и  роль  личности  в
истории", СПб., 1890). Теория  прагматической  истории  должна  была  бы
исследовать, как порождаются одни  события  другими,  вызываясь  разными
переменами в волевой сфере действующих лиц под влиянием действия на  них
тех или других событий, которые сами, в  последнем  анализе,  суть  лишь
какие   либо   поступки.   Прагматическая    история    отличается    от
последовательной именно проникновением во внутренний мир людей, с  целью
не только рассказать событие,  но  и  представить  его  непосредственное
действие на мысли и чувства современников, а также  показать,  как  само
оно сделалось необходимым в виду существования у людей, его совершивших,
тех или других мотивов и  намерений.  Ср.  Е.  Bernbeim,  "Lehrbuch  der
historischen Methode" (1894).
   Н. К.
   Пракситель  (Praxiteles)   -   древнегреческий   скульптор,   главный
представитель новоаттической школы пластики,  по  всей  вероятности  сын
ваятеля Кефисодота, род. в Афинах в  начале  IV  стол.  до  Р.  Хр.  Его
произведения, в противоположность  работам  афинских  скульпторов  эпохи
Перикла,   полных   спокойствия   и   величия,   отличались   характером
чувственности  и,  как  большая  часть  скульптур  того  времени,   были
исполнены  из  мрамора  -  материала,   более   пригодного   для   задач
новоаттической школы, чем бронза и слоновая кость.  П.  был  художник  в
высшей степени плодовитый и разнообразный. Античные писатели насчитывают
до  пятидесяти  статуй  его  работы,  и  притом  весьма   различных   по
содержанию. Наибольшею славою пользовалась Афродита,  изваянная  П.  для
города Книда; предание гласит, что натурщицею для не„ служила  художнику
знаменитая  афинская  гетера  Фрина.  По  отзыву  древних,  эта   статуя
представляла собою идеал красоты и отличалась благородством, изяществ