уша, производящая движение,  должна  сама
быть подвижной, т. е. душу следует себе представлять  в  форме  круглых,
огненных атомов. Мышление тоже есть  движение.  Дыхание  вводит  в  нас,
вместе  с  воздухом,  новые  огненные  атомы,  которые  заменяют   собой
потраченные атомы души; поэтому  прекращение  дыхания  вызывает  смерть.
Душа - самое существенное в человеке, и Д.  советует  заботиться  о  ней
более, чем о теле. Все предметы одушевлены; душа, наполняющая весь  мир,
и есть божество, но это божество подчинено механическим законам, подобно
всем предметам, и качественно  не  отличается  от  материального  бытия.
Особенное внимание Д. обратил на объяснение мышления. Ощущения возникают
под влиянием внешних толчков и сами суть не что иное, как движения.  Все
виды ощущений дифференцировались из осязания. От предмета исходят  токи,
которые, путем пяти  органов  чувств,  вызывают  в  теле  представления.
Зрительные ощущения, напр.,  образуются  тем  путем,  что  от  предметов
отделяются изображения их, которые попадают в  глаза  и  оттуда  уже  во
внутренние части тела. Посредником является воздух, который  и  нарушает
ясность изображения. Мышление - такой же  материальный  процесс,  как  и
ощущение; но первому Д.  дает  предпочтение  перед  последним.  Сущность
вещей мы познаем не ощущениями, а мышлением; атомы находит  мышление,  а
не ощущение. Д. жалуется на ограниченность и трудность познания, но  вся
его система чисто догматическая, и поэтому весьма неправильно  видеть  в
нем скептика. Из этических отрывков Д. мы можем заключить, что  основные
положения  греческого  нравственного  миросозерцания  положены  уже  Д.:
напр., он на человека смотрит как на существо исключительно разумное (не
волевое), видит в знании сущность  добродетели.  Эти  воззрения  развиты
Сократом, Платоном и Аристотелем. Цель жизни Д. видит в  блаженстве,  но
блаженство  определяет  как   внутреннее   спокойное   состояние   души,
независимое от внешних благ. Наслаждение и страдание - мерило  полезного
и вредного; но полезное не отожествляется ни с чувственным наслаждением,
ни с внешними благами. На брак Д.  смотрит  скептически,  дружбу  высоко
ценит; с него начинается  ряд  исследований  о  дружбе,  которыми  может
гордиться греческ. этика. На  государство  Д.  смотрит,  подобно  другим
греч. философам, как на единство, долженствующее  поглотить  индивидуум.
На  греческую  мифологию  Д.  смотрел  как   на   порождение   фантазии;
возникновение религии он объяснял  себе  сильным  впечатлением,  которое
должны были  производить  на  человека  некоторые  явления  природы.  Д.
допускал существование существ высших по организации, чем человек, и  их
влиянием объяснял пророческие сны и т. п. Д. был первым последовательным
материалистом;  его  система  была  переработана  Эпикуром,   нарушившим
строгую логичность мышления Д.  Современный  материализм  прибавил  мало
принципиально нового к положениям Д. Ср.  Zeller,  "D.  Philosophie  der
Griechen" (5 изд. Лпц., 1892); кн. С. Трубецкой,  "Метафизика  в  древн.
Греции".  Специальная  литература  приведена  у  Целлера.  Об  этических
отрывках см. статью Радлова в "Вопр. философии и психологии", кн. 12.
   Э. Радлов.
   Демон  (daimwn)  -  вообще  означает  (в  классич.  литер.)  деятеля,
обладающего сверхчеловеческою силой, принадлежащего к невидимому миру  и
имеющего  влияние  на  жизнь  и  судьбу  людей;  между  daimwn  и   Jeoz
приблизительно  такое  же  отношение,  как  между  лат.  numen  и  deus.
Бесспорной этимологии слова Д. не существует. Три главные: 1)  Платонова
(в Кратиле) от глагола dahnai - знать (oti jronimoi kai  dahmoneV  hsan,
daimonaV  autouV  wnomase);  Д.  -  знающий.  -  2)  Известная   древним
грамматикам и усвоенная в новое время  Поттом  производит  слово  Д.  от
корня общего с глаг. daiomai, dainumi, dateomai  -  раздаю,  распределяю
(дары), - Д. - daitumwn
   - раздаятель, распределитель (даров),  ср.  эпитет  Зевса  'EpidwthV,
Гадеса - 'IsodaithV и богов вообще -  dwthreV  eawn.  -  3)  Принимаемая
Боппом, Бенфеем и Курциусом - от корня diF соотв. восточно-арийск. deva,
daeva и daivas (с переходом дигаммы в соотв. носовую и с суффиксом mwn -
man), Д. - блестящий, светлое существо - бог.
   Изречение первого греческого философа Фалеса, что все  полно  демонов
(panta daimonwn plhrh), есть точное  выражение  в  отвлеченном  сознании
того  взгляда,  на  котором  основывалась  первобытная  религия  у  всех
народов. Эта религия лучше всего определяется как  пандемонизм,  что  не
мешает ей быть вместе с тем и культом умерших  или  предков;  ибо  между
демоническими силами природы и душами людей первоначально не  полагалось
определенной границы: умерший  предок  мог  воплощаться  в  каком-нибудь
священном камне, дереве, звезде и т. п.,  а  с  другой  стороны,  всякий
природный дух мог принимать человеческий образ, смешиваться с  людьми  и
становиться демоном-родоначальником.
   Внутренние перемены в  идее  Д.  неразрывно  связаны  с  общим  ходом
развития античной религии. Мы находим здесь два соотносительных  течения
религиозной  мысли:  одно  -  в  смысле  дифференциации,  приводящее  от
первоначального  смешанного  пандемонизма  к  понятию  о  демонах,   как
исключительно злых существах; другое - в смысле интеграции  религиозного
миросозерцания, постепенно переходящего от  хаотической  множественности
божественных и демонических существ к единобожию. Гомерический эпос есть
памятник уже начавшегося процесса; религиозное сознание только что вышло
здесь из первобытного безразличия, верховные олимпийские боги выделены и
поставлены над сонмом мифических существ низшего порядка; однако, память
о прежнем смешении еще свежа и различение нетвердо:  олимпийцы  и  самый
Зевс еще называются иногда общим именем демонов: Dwmat eV aigiocoio DioV
meta daimonaV allouV. Это, впрочем,  встречается  лишь  как  исключение:
вообще же индивидуально определившиеся и поэтически оформленные божества
не называются у Гомера демонами, и за этим словом (преимущ.  в  единств.
числе)   остается   преобладающий   смысл   какого-то   неопределенного,
таинственного воздействия или наития невидимого мира на человека. Д.  на
зывается высшее решение, окончательно и непреложно  определяющее  судьбу
дел человеческих (напр. Ил. VII,  271,  377,  396);  Д.  поминается  при
клятве (напр. Ил. XIX, 188); Д. - благое и мудрое внушение свыше  (напр.
Од. III, 26). Д. приписывается также возбуждение в человеке необычайного
мужества и решимости: JarsoV enepneusen mega daimwn.  Чаще,  однако,  Д.
приписывается вредоносное воздействие на человека, так что у Гомера  уже
находится зародыш будущего превращения Д.  из  божества  в  злого  духа.
Истребительный   пожар,   бешено   устремляющийся   на   убийство   воин
сравниваются с Д.: daimoni isoV; насильственная  смерть  называется  Д.:
paroV toi daimona dwsw. противный ветер -  kakoV  daimwn.  Обманчивое  и
пагубное внушение есть дело Д.: mhde se daimwn entauJa treyeie; daimonoV
aisa kakh.Встречается и прилагательное: daimonioV, в  смысле  одержимого
роковою губительною силой. Впрочем у Гомера и олимпийские боги не лишены
злых качеств и пагубного воздействия на людей.
   Более решительное обособление Д. от богов,  но  не  по  характеру  их
действия, а по происхождению, находится у Гезиода: Д. суть умершие  люди
золотого века. Когда земля сокрыла их в своем лоне, воля великого  Зевса
сделала их славными Д., рассеянными в земном мире, хранителями  смертных
людей (Труды и дни). По словам Плутарха, Гезиод  первый  ясно  установил
четыре разряда одаренных разумом существ,  обитающих  во  вселенной:  на
вершине боги, потом великое число добрых Д., далее герои или полубоги  и
наконец люди. Так как герои при жизни своей причислялись к людям,  а  по
кончине смешивались с Д. или богами, то эти 4 разряда легко сводились  к
3  и  получалось  общее  определение  Д.,  как   существа   среднего   и
посредствующего между  бессмертным  божеством  и  смертным  человеком  -
metaxu Jnhtou kai aJanatou.
   По  мере  того,  как  с  развитием   культуры   и   гражданственности
непосредственное общение человека с жизнью природы,  определявшее  собою
первобытную религию и получившее  в  поэтической  теологии  Гомера  свою
высшую  художественную  форму,  отступало  на  задний  план,  -  и   для
религиозного  сознания  божества  прекрасной  природы  утрачивали   свое
жизненное значение, и главный  интерес  сосредоточивался  на  мифических
образах, связанных с культурным существованием человека  и  с  вопросами
самостоятельной религиозной мысли. Геракл - олицетворение  человеческого
труда   и   подвига,   побеждающего   враждебную   власть   природы    и
обусловливающего   цивилизацию;   Деметра   -   основательница   оседлой
культурной жизни; Дионис - бог возрождения и бессмертия,  добрый  Д.  по
преимуществу (agaJoV daimwn)
   - вот главные предметы религиозного почитания этой эпохи,  а  с  ними
толпа  всевозможных  демонических   существ,   окружающих   человека   и
принимающих  самое  близкое  и  прямое  участие   в   его   повседневном
существовании. Тесная связь этих Д.  с  интересами  и  нуждами  человека
видна из их прозваний  -  daimoneV  apotropaioi,  alexikakoi,  melicioi,
akesioi, propoloi;  особым  почтением  продолжали  пользоваться  древние
божества  домашнего  очага  -  daimoneV  estioucoi.  Так  как  все   эти
демонические существа  (или  по  крайней  мере  большинство)  были  сами
первоначально лишь душами умерших, то естественно, что  развитие  культа
Д. шло об руку с усиленным почитанием мертвых и могил.
   Если человеческая жизнь управляется Д., то зло и бедствия этой  жизни
указывают на существование дурных Д. К тому же приводит и  происхождение
самих Д.: если умерший обращается в Д., то  умерший  злодей  естественно
становится не добрым, а злым Д. Поэт Фокилид из греч.  писателей  первый
говорит прямо (по свид. Климента Алекс.) о  разряде  дурных  Д.  (jauloi
d.). В самофракийских таинствах рядом с благими кабирами играли какую-то
роль и злые кобали. Относительно дурных Д. вместо  молитв  употреблялись
заклинания - apopompai.
   Замечаемое в жизни  отдельных  людей  преобладание  благополучия  или
несчастия привело религиозную мысль к новому видоизменению идеи Д.  -  к
представлению особого Д., который при самом рождении дается человеку  на
всю его жизнь и своим характером определяет его  судьбу;  это  -  daimwn
geneJlioV (встреч. у Пиндара).  Счастливый  человек  есть  тот,  который
получил при рождении доброго Д.;  поэтому  такой  человек  и  называется
eudaimwn,  в  противном  случае  -  kakodaimwn,  dusdaimwn,  barudaimwn.
Представить нравственное оправдание  этой  противуположной  судьбы  было
одною из задач греческих мистерий; ясный отголосок их учений мы  находим
у великих трагиков. У Эсхила большую роль играет Д. мститель (alastwr  -
незабывающий); он имеет не личный, а родовой характер (d.  gennaV),  его
действием потомки становятся и жертвами, и мстителями за грехи  предков,
проявляя нравственную солидарность поколений - patroJen sullhptwr genoit
an alastwr (Агам.). Во множ. числе alastoreV называются у того же  поэта
богини мщения и искупления эриннии - эвмениды, рожденные (по Гезиоду) из
крови  оскопленного  своим  сыном   Кроноса.   По   реально-мистическому
объяснению Павзания  alastwr  есть  призрак  умершего  от  преступления,
привязывающийся  к  дому  или  роду  виновных  и   не   отступающий   до
умиротворения или отмщения обиды. Эврипид  (в  Алькесте)  олицетворенную
смерть (JanatoV) называет господином демонов (daimonwn o kurioV), причем
схолиаст ссылается на общее мнение, что мертвецы и Д. -  одно  и  то  же
(jasi gar touV nekrouV daimonaV).
   Философия греческая, с самого начала давшая свою  санкцию  популярной
идее Д. (в вышеприведенном изречении Фалеса),  много  способствовала  ее
дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоявшего  за  внутренний  смысл  и
связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним
разграничениям,  демоническая  сила   получала   имманентный   характер,
совпадая с этическим самоопределением человека: hJoz anJrwpw  daimwn.  В
пифагорейской школе демоны отожествлялись с душами,  не  теряя,  однако,
своего специфического характера, ибо души бывают разного рода:  на  небе
они - боги, на земле -  люди,  а  в  срединном  пространстве  -  демоны.
Эмпедокл, соответственно своему  основному  дуализму,  признавал  добрых
демонов, как порождение и служителей всемирной Любви  (Filia),  и  злых,
как порождение и служителей всемирной Вражды (NeicoV). С  разных  сторон
индивидуальные мифологические черты в идее Д. сглаживались, разрешаясь в
общих метафизических и этических понятиях. То же самое совершалось  и  с
богами Гомера и Гезиода (теософия  Орфиков,  полемика  Ксенофана  против
мифологии), и в  результате  этого  двойного  процесса  получилась  идея
единого  Божества,  которому,  вместе  с   собственным   именем   Зевса,
возвращено первобытное неопределенное название демона: ?En  kratoV,  eiV
daimwn geneto megaV arcoV apantwn. Та же идея, вполне  освобожденная  от
мифологических воспоминаний, является в учении Анаксагора о едином  Уме,
зиждителе и управителе вселенной.
   Удовлетворительный в смысле общей руководящей идеи, этот рациональный
монизм не  давал,  однако,  достаточного  объяснения  всей  эмпирической
действительности, со стороны как внешней (космической), так и внутренней
(религиозно-нравственной) жизни. Поэтому не только софисты выступили  за
права иррационального факта  против  абсолютного  разума,  но  и  высший
выразитель  греческого  духа,  Сократ,  с  одной  стороны,  смеялся  над
неудавшеюся рациональною космологиею  своего  учителя  Анаксагора,  а  с
другой - подвергся обвинению в том, что вводить новых демонов - daimonia
caina. Признавая,  что  мир  и  жизнь  человеческая  управляются  единым
верховным, целесообразно-действующим разумом, отожествляя добродетель  с
познанием  истины,  Сократ  вместе  с  тем  допускал  в   широкой   мере
чистоэмпирический, иррациональный (в смысле недоступности  человеческому
рассудку) характер тех способов и  частных  путей,  посредством  которых
проявляется и осуществляется всемирная разумность. Этим объясняется  его
осторожное отношение к  народной  религии,  а  также  его  положительные
показания об особых демонических внушениях, которые он лично  испытывал.
Сводя общую сущность нравственности  к  разумным  понятиям,  Сократ,  на
основании собственного  опыта,  в  действительные  условия  для  частных
проявлений нравственной жизни  вводил,  сверх  рациональных  мотивов,  и
мистический элемент. Знаменитый "демон Сократа" (как он сам его понимал)
был благотворное провиденциальное  внушение,  обращавшееся  в  единичных
случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего  сознания,
а  и  внешним  ощутительным  образом:  Платон   и   Ксенофонт   согласно
свидетельствуют, что Д. говорил Сократу с помощью звука и знака  -  jwnh
cai shmeion. По  содержанию  этих  внушений,  всегда  целесообразных  (в
высшем нравственном смысле), их нельзя признать за  простые  болезненные
галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отожествить с голосом
совести или категорическим императивом. С  буквою  (но  не  со  смыслом)
Платонова и Ксенофонтова  свидетельства  согласно  приводимое  Плутархом
мнение, что Сократов Д. выражался в чихании,  которое  было  и  jwnh,  и
shmeion. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха:  подобно
тому как  во  сне,  несмотря  на  бездействие  внешних  органов  чувств,
впечатления и внушения извнутри души облекаются в форму внешних чувств -
мы видим образы, слышим звуки,
   - так у Сократа, и  в  бодрственном  состоянии,  внутренние  внушения
божества  переходили  во  внешние  ощущения.  Другими  словами,  Плутарх
приписывает  Сократу  то,  что  теперь  наз.   правдивыми   или   вещими
галлюцинациями.  Д.,  существование  которого   Сократ   признавал   как
эмпирический факт, у его учеников  стал  опять  предметом  теоретических
взглядов. Платон, с одной стороны,  утверждает  (в  Тимее),  что  всякий
мудрый и добродетельный человек, живой или умерший, имеет в  себе  самом
нечто демоническое - daimonion ti, и  потому  его  справедливо  называть
демоном, а с другой стороны  (в  Федре,  Государстве,  Федоне,  Горгии),
говорит, что каждому человеку по его собственному  выбору  дается  Д.  -
руководитель, который, впрочем, отличается от  руководимой  души  не  по
природе, а только  по  степени  достигнутого  совершенства.  Ибо  Платон
признает сложную иерархию  духовных  существ,  начиная  от  простых  душ
предков или домашних демонов и кончая небесными богами,  непосредственно
созерцающими  единое  верховное  благо.  В  этом  платоническом  взгляде
(систематически   разработанном   неоплатониками)   основное    различие
оказывается не между богами и  демонами  (оно  здесь  второстепенно),  а
между единым  абсолютным  божеством  и  множественностью  относительных,
смешанной природы духовных существ, более или менее причастных божеству.
Но меньшее добро есть то же, что  зло  -  и  так.  образом  возвращается
чуждое первоначально платонизму представление дурного  Д.  Некоторые  из
писателей   после-сократовской   эпохи   останавливаются   на    простом
противуположении добрых и  злых  демонов  (Исократ,  Ксенократ,  Эвклид,
утверждавший, что у каждого из нас есть по два  демона  противуположного
характера); у других писателей является тенденция только  злых  называть
демонами, а добрых - богами (так, между прочим, у  Плутарха).  Но  такое
разграничение не могло быть удержано; между  мифологическими  божествами
не было ни одного свободного  от  дурных  свойств  и  действий,  и  если
существа такого рода суть не боги, а демоны, то прав был Эврипид,  когда
называл Афродиту (в Ипполите) худшим  из  демонов  -  kakisth  daimonwn.
Когда   развитая   религиозно-философская   мысль   признала   достойным
поклонения единственно лишь  абсолютно-доброе,  весь  эллинский  пантеон
должен был быть исключен из  сферы  истинного  божества;  все  олимпийцы
превращались в демонов, в духов обмана и зла. Такой взгляд, окончательно
утвердившийся  в  философии  патристической,  был,  таким  образом,   не
случайным и внешним для эллинизма, а его собственным последним словом по
этому предмету. Ср. Ukert, "Ueber Damonen,  Heroen  und  Genien"  (Лпц,.
1850); Gerhardt. "Uber Wesen, Verwandschaft u. Ursprung der  Damonen  u.
Genien" (Б. 1852); Neuhauser, "De  Graecorum  demonibus"  (Берл.  1857);
Lelut, "Du Demon de Socrate" (П. 1836); Hild, "Etude sur les demons" (П.
1881).
   Вл. Соловьев.
   Демонетизация - потеря монетою (в  настоящее  время  -  серебром)  ее
денежного качества. В роли денег, серебро и золото, под влиянием  разных
условий  экономической  жизни,  испытывали  ряд  колебаний  в  ценности,
особенно  серебро.  До  XVI  в.  отношение  между  золотом  и   серебром
составляло 1 :  10  -  12;  затем  это  отношение  стало  изменяться,  в
зависимости не только  от  открытия  богатейших  серебряных  рудников  в
Америке,  но  также  и  от  действия  других  причин  (напр.  в   период
Тридцатилетней  войны  население  обращало  имущества  в  такую   форму,
которая, при наименьшем объеме, обладает наибольшею ценностью, т.  е.  в
золото). В 1701 - 1710  г.  отношение  между  серебром  и  золотом  было
1:15,27. В XVIII в.  падение  ценности  серебра,  не  везде  одинаковое,
обратило на себя внимание выдающихся  ученых  и  госуд.  людей.  Большое
влияние на установление отношения между серебром и золотом как 1 :  15,5
оказала Франция, принявшая  законом  1803  г.  систему  биметаллизма  и,
благодаря  хозяйственному  могуществу,  имевшая  возможность  поддержать
определенное отношение. В противуположном направлении стала  действовать
Англия, введшая с 1816 г. золотую единицу, с сообщением с