ю около 3 рублей. Уже в 1100 г. в Сицилии
и Италии название это давали византинам, так как импер. Константин  Х-ый
и сын его Михаил VII помещали на этой монете свою фамилию, Дука.  В  XII
веке стали чеканить Д. и в Италии, а в конце XIII в.  они  появляются  в
Венеции, кажется впервые при доже Дандоло (около 1279 г.). В  Италии  Д.
получили название "цехинов" (от "zecca" - монетный  двор).  Венецианские
Д., отличаясь своею чистотою  (около  993  1/18  тыс.  чистого  золота),
быстро распространились в Европе и после конвенции  1559  г.  чеканились
почти всеми государствами. В Австрии она существуют и  доныне.  Из  Зап.
Европы Д. перешел и в Россию, где получил название "червонца".
   Думы - песни вольного размера,  исполняемые  под  звуки  бандуры  или
кобзы,   произведения   малорусского   казацкого    эпоса,    одно    из
замечательнейших явлений  славянской  поэзии.  Д.  резко  отличаются  от
великорусских былин. Былины уже издавна забывались народом и сохранились
только в захолустьях, незатронутых исторической жизнью; Д. до  последних
десятилетий оставались фактом народной жизни, хотя и были достоянием  не
всего народа, а кобзарей, странствующих  певцовслепцов.  Д.  выросли  из
живых событий, еще свежих в народной памяти, изображенных  с  неостывшим
еще возбуждением народной борьбы. При  всем  поэтическом  колорите  этих
произведений, в них нередко с точностью может быть  указан  исторический
факт, послуживший им  основанием,  лицо,  выбранное  в  герои,  наконец,
общественные и бытовые отношения эпохи  казачества.  Д.  рассказывают  о
борьбе с турками и татарами в степях  и  на  Черном  море,  о  войнах  с
Польшей, рисуют  одинокую  смерть  раненого  казака  в  степи,  бедствия
невольничества; с особенной любовью описываются образы народных  героев,
которые каким-либо необычным  способом  избавили  себя  и  товарищей  от
ужасной  неволи,  как,  напр.,  в  Д.  о  Самойле   Кошке   или   Кишке,
замечательнейшей  и  по  своему   объему,   и   по   своим   поэтическим
достоинствам. Главный мотив в Д. - идея свободы личности от всякого рода
насилий. В Д. воспроизводится тот момент в истории казачества, когда оно
не выделилось еще в привилегированное сословие. Одна только Д.  о  Ганже
Андыбере изображает сословную рознь в среде самого  казачества;  все  ее
симпатии   на   стороне   казака-нетяги    (неудачника),    презираемого
"дуками-серебряниками".
   В Д. ярко отражается  душевный  склад  малороссиян,  заключающийся  в
лирическом отношении к явлениям жизни и выражающийся то  в  элегическом,
то в сатирическом настроении, то в соединении того и другого.  В  полном
соответствии с этим  внутренним  строем  Д.  находится  стихотворная  их
форма, поддающаяся всем оттенкам господствующей над нею  мысли.  В  этой
неразрывной связи вольного стихотворного размера и внутреннего строя  Д.
и кроется тайна их поэтической привлекательности. В Д. редко встречаются
стихи, равномерные по объему: есть стихи более чем в 40 слогов, и стоять
они рядом со стихами в 7 и 8 слогов; иногда стих в 20 слогов стоит рядом
с 10-сложным, а этот последний - с 5 и 4-хсложным. Каждый стих Д., каков
бы ни был его объем, заключает в себе одно  риторическое  ударение.  Для
более отчетливого  отличения  одного  стиха  от  другого  служит  рифма,
преимущественно глагольная, причем одна и та же рифма  соединяет  иногда
более  десятка  стихов.  От  однообразия  рифм  получается   впечатление
текучей,  плавной  речи.  Все  Д.  поются   одним   заунывным   напевом,
чрезвычайно типичным, но по музыкальному  рисунку  очень  незамысловатым
(А. С. Фаминцин "Домра и  сродные  ей  музыкальные  инструменты",  СПб.,
1891,  затронувший  вопрос  о  музыке  Д.,  находит,  что   мелодии   их
"основываются по большей  части  на  своеобразных  гаммах,  хроматически
украшенных. Эти гаммы, с их напряженными чрезмерными интервалами, совсем
неизвестны и чужды великорусскому слуху и мало свойственны  малорусскому
народному пению". Нет, однако, оснований  предполагать  непосредственные
иноземные влияния на стиль бандуристов-слепцов, так  как  в  самом  быту
южнорусск. казачества было не мало вост. элементов, начиная  хотя  бы  с
кобзы,  заимствованной  у  татар).  Пользуясь  подвижностью  стиха,  для
которого необязательна соразмерность частей, исполнитель Д. является его
истолкователем, придавая  ему  то  или  другое  выражение,  сообразно  с
настроением собственного  чувства.  Отсюда  лирический,  страстный  тон,
который вносит особую задушевность в музыкальное исполнение Д. Нередко в
самом конце Д. певец  прерывает  нить  рассказа,  чтобы  высказать  свою
мысль, обыкновенно содержания нравоучительного.  Логическим  требованиям
мысли,  стремящейся  к  выражению  всестороннему,  законченному,  вполне
соответствует и периодическая речь, которая преобладает в Д., постоянное
употребление   сложных    предложений,    переполненных    предложениями
придаточными и  всякими  пояснительными  словами,  отчего  течение  речи
замедляется,  и  она  делается  тягучей.  Встречаются  часто  образцовые
периоды,  как  будто  составленные  по   всем   правилам   риторического
искусства: только неподдельная искренность,  присущая  народному  слову,
заставляет верить, что эти периоды созданы народом, а не написаны  рукой
опытного стилиста. В самом языке Д., который позднейшие кобзари сами  не
считали языком простым, обыкновенным, замечаются черты, сближающие Д.  с
произведениями    старинной    южнорусской    письменности     (книжные,
церковнославянские элементы  речи,  постановка  глагольных  сказуемых  в
конце предложения). Эти отражения книжных влияний, давно уже подмеченные
исследователями, но с особенною силою выставленные Н. Житецким ("Мысли о
народных Д.", Киев 1893), проливают некоторый свет на  происхождение  Д.
Певцы Д. стояли на  высоте  национального  самосознания,  представителем
которого было в свое время казачество. Д.  вышли  из  той  полународной,
полукнижной среды старцев или дидов и странствующих школьников,  которая
сосредоточивалась в шпиталях и школах старинной Малороссии, стоявших под
попечением церкви. Эта  среда  и  послужила  почвой  для  взаимодействия
песенного и виршевого творчества, на которой  выработалось  своеобразное
поэтическое творчество Д., народное по мировоззрению и языку и в  то  же
время книжное по особенному  складу  мысли  и  способам  ее  развития  и
выражения.  Самый  язык  Д.  представляет  замечательное  приспособление
книжных. элементов речи к  народным.  Д.  предназначались  для  широкого
круга слушателей, которые искали в  них  серьезного  ответа  на  вопросы
жизни семейной, общественной и политической.  Вот  почему  творцы  Д.  и
облекали свою мысль в поэтические образы, почерпнутые из близкого народу
песенного материала. Влияние песни наиболее сильно  в  Д.  более  ранней
эпохи. Если событие, изображенное в Д., было совсем не заурядное или  же
слишком  известное  поэту,   который   мог   быть   очевидцем   и   даже
непосредственным участником его, то песни теряли свое значение:  творец.
Д. предоставлен был самому  себе  и  должен  был  искать  вдохновляющего
настроения в  самом  событии.  Таковы,  напр.,  Д.,  изображающие  эпоху
Богдана Хмельницкого: они отличаются ярким колоритом, так как  слагались
под непосредственным  впечатлением  событий,  и  в  то  же  время  сухим
реализмом, в котором слышится жесткий смех над побежденным врагом; нет в
них почти ничего, что напоминало бы тонкий  и  нежный  рисунок  народных
песен. В XVIII в. быстрый натиск кровавых событий заставил, по-видимому,
певцов перейти к более подвижной форме поэзии, чем Д., да и  в  сознании
самих гайдамаков помутились уже  старые  идеалы  казачества;  поэтому  и
деяния их не могли быть воспроизведены в Д. с их  обычным  окончанием  -
прославлением героев. Д. сохранились в гетманщине, где в  среде  мелкого
хуторного панства не утратились поэтические предания  казацкой  старины,
воспетой в Д.; здесь приютились певцы народных Д., но в XVIII в. они уже
не обладали творческой силой: ни одно событие XVIII в. не воспето  в  Д.
Лишь из  первых  годов  этого  ст.  мы  имеем  полу-песню,  полу-думу  о
популярнейшем герое старинной Малороссии - Семене Палии; но уже в  самом
смешении двух разных стилей выразилось падение творчества Д.
   Впервые о Д. упоминается в анналах Сарницкого  под  1506  г.,  т.  е.
почти  в  одно  время  с  первыми  литературными  известиями   о   самом
казачестве. Ныне название это  почти  неизвестно  в  народе;  позднейшие
кобзари называли Д. псалмами или же песнями про старовину.  Первый  опыт
собирания Д. сделан кн. Н. А. Цертелевым в 1819 г.; затем Д. появились в
сборниках   Максимовича,    Срезневского,    Лукашевича,    Метлинского,
Костомарова, Антоновича и мн. др. При издании Д. не  обошлось  дело  без
обмана: вместе  с  подлинно-народными  Д.  пущено  было  в  обращение  и
несколько   подложных,   но   последние   были   окончательно   выделены
Костомаровым ("Вестник Европы", 1874 г.,  ј  12).  В  Галиции  слово  Д.
сохранилось в древнем  южнорусском  значении,  в  смысли  песни  вообще.
Указания на литературу см. в вышеназванном соч.  И.  Житецкого,  который
приводить и исследует  варианты  Д.  по  замечательной  рукописи  А.  А.
Котляревского. Ср. еще Neyman, "Dumy ukraiuskie" (Odbitka  z  "Ateneum",
1885); Лисовский, "Опыт изучения малорусских Д." (Полтава, 1890). Музыка
Д.  записана  Лисенко  в  "Записках  юго-западного  отдела  Имп.  русск.
географ. общ." (т. I, Киев, 1874) и в "Киевской Старине" (1888 г., ј 7).
Думные дворяне - третий разряд (чин) постоянных  членов  боярской  думы,
впервые  упоминаемый  в  1572  году.  По  мнению  Соловьева,  Сергеевича
("Русские юридические древности". т. I) и Ключевского ("Боярская дума"),
Д. дворян нужно разуметь в под боярскими детьми, "которые живут в  думе"
и которые упоминаются в статейных списках с 1534 г. По положению в  думе
и при встречах с государем Д.  дворяне  стояли  ниже  введенных  бояр  и
дворян с старинными знатными  фамилиями.  Шереметевская  боярская  книга
сохранила имена 12 Д. дворян XVI в. Из списка их видно, что в это звание
назначались как лица старинных княжеских и боярских фамилий, так и  люди
совершенно новые (последних - гораздо больше). То же замечается и в XVII
в. Из 42 фамилий, члены которых были возведены в это звание в первые  75
лет этого века, только две (Собакиных и Сукиных) принадлежат к старым  и
известным, достигшим  окольничества  и  даже  боярства  в  XVI  в.;  все
остальные  незнатного  происхождения.  Д.  дворянам   удавалось   иногда
достигать окольничества и боярства  (напр.  С.  И.  Заборовский,  А.  С.
Матвеев, К. И. Нарышкин). Упоминания о Д. дворянах прекращаются в  самом
начале XVIII в.
   В. Р.

   Думный генерал - чин, существовавший до Петра Вел. Д. генерал заседал
в думе, считаясь выше постельничего и ниже думных дворян  и  окольничих.
Оклад его равнялся  окладу  крайчего  и  постельничего.  За  отличие  Д.
генералов возводили в окольничих.
   Дунс Скот (Johannes Dunsius Scotus) - по прозванию  Doctor  subtilis,
также Dr  Marianus)  -  последний  и  самый  оригинальный  представитель
золотого  века  средневековой  схоластики  и  в   некоторых   отношениях
предвестник иного мировоззрения, род., по всей вероятности в г. Дунсе (в
южн. Шотландии), по другим  предположениям  -  в  Нортумберленде  или  в
Ирландии; показания о годе  рожд.  колеблются  между  1260  и  1274  гг.
Сведения  о  жизни  Д.  Скота  имеют  наполовину  легендарный  характер.
Несомненно, что он с большим успехом преподавал теологию в  Оксфорде,  а
потом в Париже. Здесь в 1305 г. он  защитил  докторскую  диссертацию,  в
которой    отстаивал    (против    доминиканцев-томистов)    изначальную
непорочность Пресв. Девы (Immaculata  Conceptio).  По  легенде,  в  этом
диспуте произошло чудо в пользу Д. Скота:  мраморная  статуя  Богородицы
одобрительно кивала ему головою. Исторически достоверно,  что  парижский
факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда  же
постановил требовать впредь ото всех, ищущих ученой степени, клятвенного
исповедания веры в непорочное зачатие (за  пять  с  половиной  веков  до
провозглашения этого догмата  папою  Пием  IX).  Вызванный  в  К„льн  по
церковным делам, Д. Скот скончался там от  апоплексического  удара,  как
полагают, в 1308 г. - По преданию, Д. Скот казался  в  первой  молодости
чрезвычайно тупоумным и лишь после  одного  таинственного  видения  стал
обнаруживать свои богатые духовные силы. Кроме богословия  и  философии,
он приобрел  обширные  сведения  в  языкознании,  математике,  оптике  и
астрологии. В свою  непродолжительную  жизнь  он  написал  очень  много;
полное  собрание  его  сочинений  (издание  Ваддинга,  Лион,  1639   г.)
заключает в себе 12 томов in folio. Главные его соч.  -  комментарии  на
Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбарда. - Чем  был  Фома
Аквинский для доминиканцев (привилегированным учителем ордена),  тем  же
сделался Д. Скот для францисканцев, полагают, поэтому, что он сам был из
монахов   св.   Франциска,   но   это    не    доказано;    существенная
противоположность его учения томизму достаточно объясняет приверженность
к нему францисканцев. Насколько допускали общие пределы  схоластического
миросозерцания, Д. Скот  был  эмпириком  и  индивидуалистом,  твердым  в
религиозно-практических принципах и скептиком относительно  истин  чисто
умозрительных (в чем можно видеть одно из первых проявление  британского
национального характера). Он  не  обладал,  да  и  не  считал  возможным
обладать  стройною  и  всеобъемлющею   системою   богословскофилософских
знаний, в которой  частные  истины  выводились  бы  а  priori  из  общих
принципов разума. С точки зрения Д. Скота, все действительное  познается
только эмпирически, чрез свое действие, выпытываемое познающим.  Внешние
вещи действуют на нас в  чувственном  восприятии,  и  наше  познание  со
стороны реальности своего  содержания  зависит  от  предмета,  а  не  от
субъекта; но  с  другой  стороны,  оно  не  может  всецело  зависеть  от
предмета, ибо  в  таком  случае  простое  восприятие  предмета  или  его
присутствие в нашем сознании составляло  бы  уже  совершенное  познание,
тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания, достигается
лишь усилиями ума, обращаемыми на  предмет.  Наш  ум  не  есть  носитель
готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция  мыслимых  форм
(species intelligibiles), посредством которых он и преобразует единичные
данные чувственного восприятия в общие познания. То, что  таким  образом
познается или мыслится умом в вещах, сверхчувственных данных,  не  имеет
реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть  также  наша
субъективная мысль только,  а  выражает  присущие  предметам  формальные
свойства или различия; а так как различия сами по себе, без различающего
ума, немыслимы, то,  значит,  объективное,  независимое  от  нашего  ума
существование этих формальных свойств в вещах возможно лишь поскольку их
первоначально различает другой ум, именно ум божественный. Каким образом
в действительном (актуальном) познании  формальные  свойства  вещей  (не
исчерпываемые  единичными  явлениями)   совпадают   с   соответствующими
формальными идеями нашего ума, и где ручательство такого совпадения - на
этот вопрос о сущности познания и о критерии истины мы не находим  у  Д.
Скота, как и у проч. схоластиков, вразумительного ответа.  Резче  других
схоластиков  различая  веру  от  знания,  Д.  Скот  решительно   отрицал
подчиненное отношение наук к теологии. Теология, по Д.  Скоту,  не  есть
наука умозрительная или теоретическая; она изобретение не для  избежания
неведения; при ее обширном объеме, она могла бы содержать гораздо больше
знаний, чем теперь в ней содержится; но ее задача не в этом,  а  в  том,
чтобы посредством частого повторения одних и тех же  практических  истин
побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание
духа (medicina mentis); она  основана  на  вере,  имеющей  своим  прямым
предметом не природу Божества,  а  волю  Божию.  Вера,  как  пребывающее
состояние, а также самые акты веры  и,  наконец,  последующее  за  верой
"видение" суть  состояния  и  акты  не  умозрительные,  а  практические.
Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это
необходимо  для  нашего  духовного  благополучия;  при   этом   Божество
познается нами эмпирически  чрез  испытывание  Его  действий,  частью  в
физическом мире, частью в историческом  откровении.  Бога  мы  не  можем
понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д.
Скот  отвергал  априорное  онтологическое  доказательство  бытия  Божия,
допуская только космологическое и телеологическое.  Рассматривая  мир  и
мировую жизнь  в  их  положительных  и  отрицательных  свойствах,  разум
познает   Божество   как   совершенную    первопричину,    целесообразно
действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божией  мы
можем иметь  лишь  смутное  познание.  Внутренние  определения  божества
(троичность и проч.), сообщаемые в  христианском  вероучении,  не  могут
быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также  характера  истин
самоочевидных, а принимаются лишь  в  силу  авторитета  их  сообщающего.
Однако,  эти  данные  откровения,  будучи   свыше   сообщены   человеку,
становятся затем  предметом  разумного  мышления,  извлекающего  из  них
систематическое знание о вещах божественных. На этом основании и Д. Скот
предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму.
Хотя Бог сам  по  себе  есть  существо  абсолютно  простое  (simpliciter
simplex), невыразимое ни в каком понятии, и следовательно  Его  атрибуты
или совершенства не могут иметь в Нем  особой  реальности,  однако,  они
различаются формально. Первое такое различие - разума и воля. Разумность
Божия явствует из  Его  совершенной  причинности,  т.  е.  из  всеобщего
порядка  или  связи  мироздания;  воля  Его  доказывается   случайностью
единичных явлений. Ибо если эти  явления  в  своей  реальности  не  суть
только следствия общего разумного порядка, а имеют независящую  от  него
собственную причинность,  которая  однако  подчинена  Богу,  как  первой
причине, то. следовательно, сама первая причина, помимо своего разумного
действия, имеет еще другое, произвольное, или существует  как  воля.  Но
как существо абсолютное, или совершенное в  себе,  Бог  не  может  иметь
разум в волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нем  самом
существуют две вечные внутренние  processiones:  разумная  и  волевая  -
ведение и любовь; первою рождается божественное Слово  или  Сын,  второю
изводится Дух Св., а  единое  начало  обоих  есть  Бог  Отец.  Все  вещи
находятся в уме Божием как идеи, т. е. со стороны  своей  познаваемости,
или как  предметы  дознания;  по  такое  бытие  не  есть  настоящее  или
совершенное,  ибо  по  Д.  Скоту  идеальность  меньше  реальности.   Для
произведения настоящей реальности к  идеям  ума  (божественного)  должна
привходить свободная воля Божия, которая и  есть  окончательная  причина
всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.
   В философской метафизике Д. Скота характерны его взгляды на материю и
его понимание индивидуального  бытия  (principium  individuationis).  Д.
Скот  понимает  всеобщность  отрицательно  -   не   как   полноту   всех
определений, а напротив, как их отсутствие: самое общее бытие  для  него
есть самое неопределенное, пустое; таковым он признает материю самое  по
себе (materia prima). Он не разделяет ни Платонова взгляда, по  которому
материя есть не сущее (to mh on), ни Аристотелева, по которому она  есть
только потенциальное бытие (to dunmei on): по Д. Скоту материя актуально
выделяется  из  ничего  и  есть  действительный  предел  творения.   Вс„
с