ески
говоря, производящее, творящее влечение, которое само себя не  знает и собою
не владеет; его можно сравнить с  Шопенгауэровой концепцией  воли. Напротив,
Бог  является  чем-то  возникающим  из  Божества  и  души. Душа,  как тварь,
"высказывает"  Его. Он  есть,  поскольку душа отлична  от бессознательного и
поскольку  она  воспринимает  силы  и  содержания  бессознательного;   и  он
приходит, как  только  душа  погружается в поток и  источник бессознательной
силы. Так Экхарт говорит в другом  месте: "Когда  я  выступил из Бога, тогда
все вещи сказали: есть Бог! Однако это не  может сделать меня блаженным, ибо
при этом  я воспринимаю себя как  тварь. Но в  прорыве, когда я  хочу  стать
освобожденным  в воле Божией, освобожденным и от этой  самой  воли Божией, и
ото всех  его творений,  и от самого Бога, тогда я больше всех тварей,  я ни
Бог, ни тварь:  я  есмь то, чем был и чем пребуду, теперь и  всегда! Тогда я
получаю  толчок, который возносит меня над всеми ангелами. В этом прорыве  я
делаюсь столь богатым, что Бог уже не может удовлетворить меня, со всем тем,
что он есть, в качестве Бога и со всеми его божественными делами: ибо в этом
прорыве я обретаю то, что мы есьмы сообща, - я и Бог. Тогда я есмь то, чем я
был, я не убываю и не  пребываю,  ибо тогда  я есмь то неподвижное,  которое
движет все вещи. Тут Бог  уже  не находит  себе места в человеке, ибо  здесь
человек  своею  бедностью вновь  завоевал себе то,  чем он был  вечно и  чем
остается всегда. Тут Бог принят внутрь духа".
     Это  "выхождение"  означает  осознание  бессознательного  содержания  и
бессознательной  динамики -  в  форме  идеи, рожденной  из  души.  Этот  акт
является сознательным отличением от бессознательной динамики, отделением эго
как  субъекта от Бога  (то есть от  динамики  или бессознательной  силы) как
объекта.  Вследствие этого  Бог  "возникает".  Когда же это  отделение опять
упраздняется  через  "прорыв",  то есть  через "отрешение"  эго  от  мира  и
отождествление  эго  с  бессознательной  динамикой,  тогда  Бог  как  объект
исчезает и  становится субъектом, уже не отличающимся от эго; иными словами,
эго как сравнительно  поздний  продукт  дифференциации вновь  соединяется  с
мистической,   динамической   всеотнесенностью   ("participation   mystique"
первобытных людей). Это и есть погружение в "поток и источник".
     Многочисленные  аналогии  с  представлениями  Востока  выясняются   без
дальнейших рассуждений. Эти аналогии подробно исследованы и указаны  людьми,
более меня компетентными.  Но такой параллелизм, возникающий при  отсутствии
прямого  влияния,  доказывает, что Экхарт  мыслит из  глубины  коллективного
духа, общей  Востоку  и  Западу.  Это  общая  основа,  которую отнюдь нельзя
объяснить    общей     историей,    является    первоосновой    примитивного
предрасположения  духа  с его примитивным энергетическим  понятием Бога, где
движущая сила  еще не  закристаллизовалась и  не замерла  в абстрактной идее
Бога.
     Это возвращение к первоначальной природе, эта религиозно-организованная
регрессия  к психическим  условиям ранней  эпохи  - общим  всем  религиям, в
глубочайшем   смысле  живым,   начиная  с   регрессивных  отождествлений   в
тотемистических церемониях у австралийских  негров /65/ и вплоть до экстазов
у  христианских  мистиков  нашего  времени  и   нашей  культуры.  Через  это
возвращение   вновь   восстанавливается   начальное   состояние,   возникает
невероятность  тождества  с Богом, а из  этой  невероятности, которая все же
сделалась глубочайшим  переживанием, образуется  новый  потенциал: мир вновь
создается, ибо обновилась установка человека по отношению к объекту.
     Говоря  об  относительности символа  Бога,  мы,  по долгу  исторической
совести, не можем  в этом месте обойти молчанием человека, столь одинокого в
свое  время,  человека, по трагической  воле  рока не  сумевшего  установить
отношение  в  своему собственному  видению,  - Ангелиуса Силезиуса. То,  что
Мейстер Экхарт пытался выразить с великим напряжением мысли и нередко трудно
понятным   языком,   -   Силезиус   высказывает   в   кратких,   трогательно
проникновенных  стихах,   которые,  однако,   по   мысли  описывают  ту   же
относительность Бога, которую постиг  уже Мейстер Экхарт. Приведу  ряд  этих
стихов. Пусть они сами говорят за себя:
     1. Я знаю,  что без  меня Бог и  мига не  может  прожить;  как только я
превращусь в ничто, Он должен будет от скудости испустить дух.
     2. Без меня Бог не может создать и единственного червячка, и, если я не
буду поддерживать его вместе с Ним, ему придется тотчас же погибнуть.
     3. Я - так же  велик, как Бог, а Он так же мал, как я; Он не может быть
надо мною, так же как и я не могу быть под Ним!
     4. Бог есть огонь во мне, а я в Нем - свет огня: разве мы не слиты друг
с другом в полной проникновенности?
     5. Бог любит меня больше  себя самого, и если я люблю Его больше  себя,
то я даю Ему так же много, как он дает мне из себя!
     6. Бог для меня есть Бог и человек: а я для Него есмь человек и  Бог; я
утоляю его жажду, а он помогает мне в беде.
     7. Бог приспособляется к нам, Он становится для нас тем, чего мы хотим:
горе нам, если и мы не станем для Него тем, чем должны.
     8. Бог есть то, что он есть; а я есмь то, что я есмь. Но если ты знаешь
одного, то ты знаешь и меня, и Его.
     9. Я не вне Бога,  и Бог не вне меня. Я - Его блеск и свет, а  Он - мое
украшение.
     10. Я есмь лоза в  Сыне, - Отец насаждает и питает, а плод, вырастающий
из меня, есть Бог, Дух Святой.
     11. Я -  Божие дитя и сын, а  он тоже мое дитя;  но как же это обстоит,
что оба суть и то и другое?
     12.  Я  сам  должен  быть  солнцем и  должен  моими  лучами  расцветить
бесцветное море всего Божества.
     Было бы смешно  предположить,  что смелые  мысли, высказанные Мейстером
Экхартом,  суть не  что иное,  как  пустые вымыслы  сознательной спекуляции.
Такие  мысли являются  всегда  исторически  значительным  феноменом, несомым
бессознательными струями коллективной психики:  за ними стоят тысячи других,
безымянных людей, таящих похожие  мысли  и  чувства  под порогом  сознания и
готовых  раскрыть  врата  новой эпохи.  В смелости этих  мыслей  сказывается
беззаботность и несокрушимая уверенность  бессознательного  духа,  который с
последовательностью закона  природы  осуществит  духовное  преобразование  и
обновление. Вместе с Реформацией это течение  вышло в  общем на  поверхность
дневной жизни. Реформация в высокой степени устранила Церковь как посредницу
в  спасении  и  вновь восстановила личное отношение к  Богу. Тем самым  была
перейдена вершина  величайшей объективации  идеи Бога, и после этого понятие
Бога снова субъективируется все более и  более. Логическим следствием такого
процесса  субъективирования является расщепление на  секты. Крайним  выводом
отсюда  является  индивидуализм,  который  представляет  собою  новую  форму
"отрешенности"  и непосредственная опасность которого состоит в погружении в
бессознательную динамику. В процессе этого  развития возник культ "белокурой
бестии", а также и  многое другое,  отличающее наше время от других эпох. Но
как  только осуществляется это погружение в  глубину влечения, так на другой
стороне  всегда  снова  восстает  противление  против  чисто   безобразного,
хаотического  элемента  голой  динамики,  возникает потребность  в  форме  и
законе.  Погружаясь  в потоке, душа вынуждена создать символ,  охватывающий,
удерживающий и выражающий  собой силу. Этот  процесс в коллективной  психике
чувствуют  или  предчувствуют те художники и поэты, которые  творят  главным
образом из  восприятий  бессознательного, следовательно  из  бессознательных
содержаний, и  духовный  горизонт которых  достаточно широк, чтобы  охватить
главные проблемы современности, по крайней мере в их внешнем проявлении.


5. Природа объединяющего символа у Шпиттелера

     Прометей Шпиттелера выступает в  момент  психологического  поворота: он
обнаруживает распадение  тех  пар  противоположностей,  которые  до сих  пор
пребывали в совместности. Прометей, ваятель, слуга души, исчезает  из  круга
людей; самое же человеческое общество, повинуясь бездушной, рутинной морали,
подпадает  под  власть Бегемота, под  власть противоположных, разрушительных
последствий   пережитого   идеала.   Пандора  (душа)   вовремя   создает   в
бессознательном  спасительное  сокровище,  которое,  однако,  не  доходит до
человечества, потому что оно не  понимает его.  Поворот к  лучшему наступает
лишь благодаря  вмешательству  прометеевской  тенденции,  которая  на  путях
разумения и понимания заставляет опомниться  сначала немногих людей, а потом
и многих. Естественно, что такое произведение не может не иметь своих корней
в  интимном  переживании  автора.  Однако  если  бы  оно  сводилось  лишь  к
поэтической  обработке  чисто   личных  переживаний,  то  оно   было  бы   в
значительной степени лишено всеобщего значения и живучести. Но так как в нем
переживаются,  изображаются и  трактуются  не  только  личные,  но,  главным
образом,  коллективные  проблемы  нашего  времени, переживаемые  в  качестве
личных,  то ему присуще  всеобщее  значение.  Тем не  менее при первом своем
появлении оно должно  было  натолкнуться на  безучастие  современников,  ибо
современники  в   огромном   большинстве  призваны  всегда   поддерживать  и
прославлять непосредственную современность и тем самым вести к тому роковому
исходу,  сложность  которого  предчувствующий  творческий  дух  уже  пытался
разрешить.
     Теперь  нам  остается дать себе  отчет  в  одном важном вопросе:  в чем
сущность  того  сокровища и того символа  обновленной  жизни,  которые  поэт
ощущает  как нечто  несущее радость и спасение? Мы  собрали  уже  целый  ряд
примеров,  доказывающих  "божественную" природу, "божественность" сокровища.
Этим  уже  ясно  сказано,  что  в  этом  символе заложены возможности  новых
энергетических  разрядов,  а именно  освобождений бессознательно  связанного
либидо.  Символ  всегда говорит: в  этой приблизительно форме возможна новая
манифестация  жизни, освобождение  от  связанности и от  пресыщения  жизнью.
Либидо,  освобожденное  из  бессознательного через этот  символ,  выражается
символически в образе помолодевшего или  вообще нового Бога;  так, например,
Иегова превратился в  христианстве  в любящего отца  и  вообще возвысился до
более   высокой   и   одухотворенной   моральности.   Мотив   богообновления
распространен  всюду,   и  потому  можно  допустить,  что   он  известен.  О
спасительной силе сокровища Пандора говорит: "Но посмотри, однажды я слышала
о племени людском, богатом страданиями и достойном того, чтобы сжалиться над
ним; поэтому я придумала для них дар, чтоб, может быть с соизволения твоего,
смягчить  или  утешить их  великие  страдания".  /66- 1.с.  P.108/  А листья
дерева, охраняющего место рождения,  поют: "Ведь здесь присутствие,  и здесь
блаженство и благодать". /66- P.127/
     Весть о "чудесном младенце",  о новом символе,  несет любовь и радость,
то  есть  состояние райского  характера.  Весть  эта  образует  параллель  с
рождением  Христа,  тогда как привет  от  богини солнца  /66- P.132/ и чудо,
сопровождающее рождение, - в этот момент люди, находящиеся вдали, становятся
"добрыми"  и на них  нисходит  благодать  /66- P.129/, - напоминают рождение
Будды. Из "Благодати Божьей" я хотел бы привести лишь следующее значительное
место: "В жизни  каждого мужа осуществляются те  образы, которые он провидел
однажды,  младенцем,  в  многоцветном  сонном видении  будущего". /66-  1.c.
P.128/ Этим, очевидно, сказано, что фантазии детства могут осуществиться, то
есть что эти образы не утрачиваются, а вновь приближаются к зрелому человеку
и должны  исполниться. Старик Кулэ /67- S.16 f/ у Барлаха  говорит: "Когда я
ночью лежу и тьма  душит меня подушками,  то иногда вокруг меня  разливается
звенящий  свет, видимый  моим глазам и доступный моему слуху. И тогда вокруг
моего ложа восстают прекрасные образы лучшего будущего. Они еще недвижны, но
дивно  прекрасны, они еще объяты сном, -  но тот,  кто пробудил  бы их,  тот
создал бы миру более  совершенный  лик.  Это был бы герой,  кто  мог бы  это
сделать".  "Какие  сердца впервые  забились  бы тогда! Совсем другие сердца,
которые  бьются совсем иначе, чем могут биться теперь". - (Об образах.) "Они
не освещены  никаким солнцем, и солнечный свет никогда не  достигает  их. Но
они хотят и должны  однажды выйти из ночной темноты. В том и заключалось  бы
искусство, чтобы выставить их на солнце, тут они ожили бы".
     Эпиметей  тоже тоскует по образу, по  сокровищу; в  разговоре о  статуе
Геракла  (героя!) он говорит: "В  этом и заключается смысл образа,  и в этом
единственно он полагает нашу славу, чтобы мы  пережили и использовали данное
нам стечение  обстоятельств,  чтобы  созрело над  нами некое сокровище  и мы
приобрели его". /66- 1.c. P.138/ Точно так  же, когда сокровище, отвергнутое
Эпиметеем,  приносят жрецам,  они  поют  именно  то  самое,  что  ранее  пел
Эпиметей,  призывая сокровище:  "О, приди, о Боже, с Твоею милостью",  с тем
чтобы непосредственно  вслед за  этим отвергнуть  предложенное  им  небесное
сокровище, богохульствуя. В начальных словах того гимна, который поют жрецы,
нетрудно узнать протестантскую церковную  песнь: "Приди, о приди, дух жизни,
истинный  Господь  от века!  Сила твоя да не будет напрасной, да преисполнит
она  нас  навсегда: тогда дух, и свет, и сияние пребудут в темных сердцах. О
дух силы и мощи, ты некий новый дух, воздвигни в нас деяния твои" и т. д.
     В  этом  гимне  мы  имеем  полную  параллель  к  изложенным  нами  выше
соображениям. То  обстоятельство, что те  же  самые жрецы,  которые поют эту
песнь,  отвергают  новый  дух  жизни,  новый  символ,  вполне  соответствует
рационалистической  природе   Эпиметеевых   созданий.  Разум   всегда   ищет
разрешения  разумным, последовательным, логическим путем, и в этом  он  прав
применительно  ко  всем  средним  положениям и проблемам, но  в  величайших,
решающих  вопросах разум оказывается недостаточным. Он  не  способен создать
образ, символ; символ иррационален.
     Когда рациональный путь приводит в тупик - а это случается всегда, рано
или  поздно,  - тогда разрешение приходит с той стороны, откуда его не ждут.
("Из Назарета  может  ли  быть  что  доброе?")  Этот  психологический  закон
является, например,  основой мессианистических пророчеств. Самые пророчества
суть проекции бессознательного, предугадывающего  грядущие события.  Так как
решение иррационально, то и  появление Спасителя связывается с  невозможным,
то  есть  иррациональным условием,  а именно с  беременностью  Девы. [Исайя,
7,14]  Это  пророчество  подобно многим  другим,  гласящим,  например,  так:
"Макбета никакая вражья сила не сразит, пока  враждебно не восстанет на него
Бирмана лес, спускаясь с Дунсинана".
     Рождение Спасителя, то есть возникновение символа, совершается там, где
его не ждут и притом именно там, откуда  решение кажется наименее вероятным.
Так, Исайя говорит (53, 1): "Кто поверил слышанному  от нас и кому открылась
мышца Господня?  Ибо Он  взошел пред Ним, как отпрыск  и как росток из сухой
земли; нет в Нем ни вида, ни красоты; и мы видели Его, и не было в Нем вида,
который  привлекал бы  нас  к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж
скорбей  и  изведавший  болезни, и  мы  отвращали  от Него лице свое; Он был
презираем, и мы ни во что ставили Его". [Исайя, 7,14]
     Спасительное  начало не только возникает там, откуда ничего не ждут, но
оно  выступает,  как  показывает это  место,  в  таком  образе,  который для
эпиметеевского суждения не имеет в себе ничего ценного.  Описывая отвержение
символа, Шпиттелер  вряд  ли сознательно подражал библейскому образу,  иначе
это можно  было бы  заметить в  его  словах.  Вернее, он  черпал  из  той же
глубины, из которой пророки и творцы создают разрешающие символы.
     Появление  Спасителя  означает объединение  противоположностей:  "Тогда
волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и
теленок,  и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И
корова будет пастись с медведицей, и детеныши их будут лежать вместе; и лев,
как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя
протянет руку свою на гнездо змеи". [Исайя, 11,6 и сл.]
     Природа спасительного символа есть природа младенца  ["Чудесное дитя" у
Шпиттелера],  иными  словами,  символу  и  его  функции  присуща  детская  и
беспредпосылочная установка.  Эта  "детская" установка ведет ео ipso к тому,
что  на  место  своеволия  и рациональной  преднамеренности  вступает другой
руководящий принцип,  "Божественность" которого равнозначна "превосходству в
силе".  Руководящий  принцип  имеет  иррациональную  природу,  почему  он  и
появляется в  чудесной  оболочке. Эту  связь прекрасно передает Исайя, 9, 5:
"Ибо младенец  родился  нам;  Сын  дан  нам;  владычество на раменах  Его, и
нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира".
     Эти определения указывают существенные  свойства разрешающего  символа,
уже  установленные  нами  выше. Критерием  "божественного" действия является
непреодолимая  сила   (динамика)  бессознательного  импульса.  Герой  всегда
представляет  собою  вооруженную магической  силой  фигуру,  которая  делает
невозможное   возможным.   Символ   есть   тот  средний  путь,   на  котором
противоположности  соединяются для нового движения, водный поток, изливающий
плодородие после долгой засухи: напряженность перед разрешением сравнивается
с  беременностью: "Как  беременная  женщина при  наступлении родов  мучится,
вопит от  болей  своих,  так были  мы  пред тобою, Господи. Были  беременны,
мучились - и  рождали,  как бы  ветер: спасения  не доставили земле и прочие
жители  вселенной не пали.  Оживут  мертвецы твои,  восстанут мертвые тела".
[Исайя, 26,17]
     В  акте  спасения  оживляется то, что было неодушевленным, мертвым,  то
есть,  психологически говоря,  те функции,  которые  лежали невозделанные  и
бесплодные,  незанятые,  вытесненные,  презренные,  недооцененные  и  т. д.,
внезапно   прорываются   наружу   и   начинают   жить.  Именно   подчиненная
(неполноценная)  функция продолжает ту  жизнь, которая в  дифференцированной
функции грозила  угаснуть. [Ср. выше мой разбор  писем Шиллера.] Этот  мотив
возвращается   в   новозаветной   идее   о   всеобщем  апокатастазисе   -  о
восстановлении всех вещей [Римл.,  8,19]; эта идея  является  высокоразвитой
разновидностью  той общераспространенной идеи героического мифа, по которому
герой, выходя из чрева китова, выводит вместе с  собою, и своих родителей, и
всех,  раньше   поглощенных  чудовищем;  Фробениус  называет  это  "всеобщим
выползанием" ("Allausschlupfen") /68/.  Связь в героическим мифом мы находим
и у Исайи в двух следующих стихах (27, 1): "В тот день поразит Господь мечом
Своим тяжелым, и большим,  и  крепким,  левиафана,  змея  прямо  бегущего, и
левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское".
     Вместе  с рождением  символа  прекращается регрессия либидо  в  область
бессознательного. Регрессия превращается в прогрессию, застоявшееся приходит
в  текучее состояние. Тем самым притягательная сила  первоосновы оказывается
сломленною. Вот почему Кулэ  в драме Барлаха "Der tote  Tag" говорит: "Тогда
восстанут  вокруг моего  ложа  прекрасные  образы лучшего будущего. Они  еще
недвижны, но дивно прекрасны, они еще объяты сном, - но тот, кто пробудил бы
их, тот создал  бы миру более  совершенный лик. Это был бы герой, кто мог бы
это сделать.
     Мать: Геройство в горе и бедах!
     Кулэ: Но, может быть, кто-нибудь и мог бы это!
     Мать:  Он должен  был бы  сначала  похоронить свою  мать". [/47-  Ч.II.
Гл.V,VII.  §3