о блаженном, идеальном острове (вроде страны феаков или феакян
- Гомер. Одиссея, песнь VIII)  вовсе еще не доказывает  его  действительного
существования.  Разумность  такого  возражения  слишком очевидна.  В течение
целых столетий выставлялось немало точно таких же или сходных возражений, но
это ничуть  не помешало  тому, что онтологический  аргумент  не  вымер  и до
последних времен и  даже  в XIX веке  имел еще  своих представителей в  лице
Гегеля,  Фихте и  Лотце. Такие  противоречия  нельзя  приписать  чрезмерному
недостатку логики  или полному ослеплению с той или другой стороны. Это было
бы нелепо и пошло.  Нет,  перед нами психологические различия, захватывающие
самые глубины, и эти различия надо раз и навсегда признать и  всегда иметь в
виду.  Предположение,  что  существует одна  лишь  психология или  один лишь
психологический основной принцип, - такое предположение является невыносимой
тиранией  лженаучного предрассудка о нормальном человеке. Постоянно  говорят
об "определенном" человеке и о его  "психологии", которая  во всех случаях и
всегда  "не  что иное, как именно  то".  Точно  так же постоянно говорят  об
определенной   действительности,    как   будто   бы    существует    только
одна-единственная действительность. Действительность  есть то, что действует
в   человеческой   душе,  а  вовсе  не  то,  что  некоторые   люди  признали
"действенным"   и   с   такой   предвзятой   точки   зрения   обобщили   как
"действительность". И если даже поступают  при этом по всем правилам  науки,
все-таки никогда не следует забывать, что наука не есть  сумма всей жизни, -
она лишь одна из психологических установок, лишь  одна из форм человеческого
мышления.
     Онтологический аргумент не есть ни аргумент,  ни доказательство, а лишь
психологическое  констатирование  того   факта,  что   на  свете  существует
известный  класс  людей, для  которых  какая-либо определенная идея является
действенной и действительной, то  есть действительностью, сходной с  таковой
воспринимаемого    мира.   Сенсуалист   отстаивает    достоверность    своей
"реальности", а человек идеи утверждает достоверность своей  психологической
действительности. Психология  должна принять факт  существования  этих  двух
(или нескольких) типов и во всяком случае никогда не принимать один из типов
как  недоразумение  другого; пусть  психология  никогда  не делает серьезной
попытки сводить один тип на другой, словно всякое инобытие есть не что иное,
как функция все  одного и  того  же. Но это отнюдь не уничтожает испытанного
научного  принципа:  principia  explicandi  praeter  necessitatem  non  sunt
multiplicanda.   Необходимы  именно   различные   принципы  психологического
объяснения.  Помимо  всего  вышесказанного в пользу такого предположения нас
должен был бы убедить еще и следующий знаменательный факт:  несмотря на  то,
что  Кант, казалось бы, основательно  покончил  с онтологическим аргументом,
целый ряд философов после Канта снова взялись за этот аргумент. И оказалось,
что и в наше время мы так  же  далеки - или, вернее сказать, еще дальше - от
примирения  пар  противоположностей, как идеализм и  реализм, спиритуализм и
материализм, включая и все побочные вопросы, нежели то было в первые периоды
Средневековья, когда было по крайней мере одно общее миросозерцание.
     В  пользу онтологического доказательства  вряд  ли  найдется какой-либо
логический аргумент,  способный удовлетворить  наш современный интеллект.  И
это потому,  что онтологический аргумент сам  в себе ничего общего с логикой
не имеет. В той форме, в какой  Ансельм передал его истории,  онтологическое
доказательство есть не что иное, как психологический факт, лишь впоследствии
интеллектуализированный или рационализированный, что,  конечно,  не обошлось
без petitio  principii и прочих софизмов.  Но в том-то и видна  несокрушимая
значимость этого аргумента,  что он продолжает существовать и что  consensus
gentium  его доказывает как  факт,  всюду и  общераспространенный. Считаться
надо  с фактом, а не с софистическими его обоснованиями; единственная ошибка
онтологического аргумента  заключается  в  том, что он  стремится  логически
аргументировать,  тогда  как  на  самом  деле  он  гораздо  больше  простого
логического доказательства; дело в том, что перед нами психологический факт,
проявление  и  действенность  которого  так поражают своей очевидностью, что
этот факт ни в  какой аргументации  и не нуждается  вовсе. Consensus gentium
доказывает,  что  Ансельм был прав,  утверждая, что Бог  есть, потому что он
мыслится.  Это  общеизвестная  истина,  даже   не  что  иное,  как  посылка,
основанная на  тождестве.  Ввиду  этого  логическое  обоснование  совершенно
излишне, да, кроме того,  и неправильно, в том смысле,  что, отстаивая  свое
положение,  Ансельм  стремился  навязать  идее Бога  вещную  реальность.  Он
говорит: "Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari  non  volet,
et  in  intellectu  et in  re".  Из  этого  с  несомненностью вытекает,  что
существует нечто, превыше чего  нельзя себе представить ничего, и существует
не только в уме - in intellectu, но и  в действительности - in re (вещность,
"реальность"). Но  "res"  было для схоластики  понятием,  стоящим  на  одной
высоте  с  мыслью.  Так,  Дионисий   Ареопагит,   сочинения  которого  имели
значительное влияние на ранний период  средневековой философии, ставит рядом
entia,  rationalia,  intellectualia   sensibilia,   simpliciter   existentia
(рациональные,  интеллектуальные, доступные восприятию,  вообще существующие
вещи). Святой Фома Аквинат называет res не только то, что есть в душе - quod
est in anima,  но и то, что  есть вне души  - quod est  extra  animam. Такое
уравнение  очень  показательно:  оно указывает  на  то, что воззрениям  того
времени все  еще была  присуща  примитивная вещность  ("реальность")  мысли.
Принимая во внимание такое состояние духа, мы без труда поймем и  психологию
онтологического   доказательства.   Гипостазирование  идеи   вовсе  не  было
существенным шагом  вперед - оно  являлось лишь  непосредственным отголоском
примитивного чувственного восприятия мысли. Аргумент Гауннлона, выставленный
против  такого   воззрения,  психологически  недостаточно  обоснован:   идея
блаженного острова  встречается  очень  часто, как  то  доказывает consensus
gentium, хотя, несомненно, и не  обладает столь действенной силой,  как идея
Бога, которой поэтому и принадлежит более высокая "реальная ценность".
     Все  последующие  мыслители,  вновь   прибегавшие   к   онтологическому
аргументу, вновь  впадали  в  ошибку  Ансельма, по крайней  мере в принципе.
Аргументацию Канта можно  считать исчерпывающей, поэтому мы вкратце коснемся
ее. Кант говорит:
     "Это  понятие  абсолютно  необходимого  существа  есть  чистое  понятие
разума, то есть чистая  идея, объективная реальность  которой  вовсе еще  не
доказана тем, что разум нуждается в ней".
     "Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость
вещей. В  самом деле,  абсолютная необходимость  суждения есть лишь условная
необходимость вещи или предиката в суждении". /31/
     Непосредственно   перед   этим   Кант   приводит   как   доказательство
необходимости суждений тот факт, что треугольник имеет три угла. Ссылаясь на
это положение, он продолжает: "Приведенное выше положение не утверждает, что
три угла безусловно необходимы,  а устанавливает, что при условии наличности
(данности)  треугольника существуют так  же необходимым  образом три угла (в
нем). Правда, эта логическая необходимость с большой силой вызывает иллюзию,
выражающуюся  в  том,  что,   составив  себе   априорное  понятие   о  вещи,
заключающее, по нашему мнению, признак существования в  своем содержании, мы
воображаем,   будто  с   уверенностью   можем   вывести   отсюда   следующее
умозаключение:  так  как  объекту  этого понятия  существование  принадлежит
необходимо,  то есть  под  условием,  что  я  полагаю  эту  вещь как  данную
(существующую), то ее существование полагается необходимо  (согласно правилу
тождества),  и потому само это существо должно быть безусловно  необходимым,
так как  его  существование  мыслится вместе  с  произвольно  принятым  нами
понятием и под условием, что я полагаю предмет его".
     Власть иллюзии,  на которую  намекает  Кант,  есть  не  что  иное,  как
первобытная магическая власть слова, которая в скрытой форме заключается и в
понятии.  Лишь после  длительного  развития люди  поняли наконец, что слово,
flatus  vocis,  далеко не  всегда  означает  реальность или  содействует  ее
проявлению. Но признание этого факта некоторыми людьми еще далеко не привело
к  признанию его всеми и  не  освободило умы,  суеверно подчиненные  власти,
присущей  сформулированному  понятию. Очевидно,  что  и  это "инстинктивное"
суеверие  заключает в  себе нечто  такое, что  не  поддается уничтожению,  а
предъявляет свои права на существование - на что до сих пор еще недостаточно
обращали   внимания.  Точно  так   же  и  паралогизм   (ложное   заключение)
вкрадывается и  в онтологический аргумент, а именно  путем иллюзии,  которую
Кант  поясняет  так:   он  начинает  с  того,  что  говорит  об  утверждении
"безусловно необходимых субъектов", понятию которых понятие бытия необходимо
присуще  и которых  поэтому  невозможно упразднить,  не впадая во внутреннее
противоречие. Это понятие было бы  понятием "всереальнейшего существа".  "Вы
говорите, что  оно  заключает в себе всереальность и  что  вы  имеете  право
допускать такое существо как возможное... Но во всякой реальности содержится
так же и существование; следовательно, существование  заключается в  понятии
некоторой  возможной  вещи,  и  если  эта  вещь  отрицается,  то  отрицается
внутренняя  возможность ее, что  противоречиво.  Я отвечаю: вы  впали  уже в
противоречие,  когда вы ввели признак существования,  под каким бы именем он
ни скрывался,  в  понятие  вещи,  которую  вы  собирались мыслить  лишь  как
возможную. Если  нам  это  позволить, то по  внешнему виду вы выиграли игру,
между тем как на деле вы ничего не достигли, так как дали лишь тавтологию".
     "Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть
понятие о чем-то таком, что могло бы присоединиться к понятию вещи. Оно есть
только полагание вещи или  известных  определений само по себе. В логическом
применении  оно есть лишь связка  в суждении. Положение "Бог есть всемогущее
существо"  содержит  в  себе  два  понятия,  имеющие  свои  объекты:  Бог  и
всемогущество; словечко есть не составляет  здесь дополнительного предиката,
а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в  отношение к субъекту. Если
я  возьму  субъект  (Бог) вместе со всеми его  предикатами (к  числу которых
принадлежит и  всемогущество)  и  скажу  "Бог есть"  или "есть Бог", то я не
присоединяю  никакого нового  предиката  к понятию Бога,  а  только  полагаю
субъект сам по себе  вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в
отношении  к  моему  понятию. Оба  они  должны иметь  точь-в-точь одинаковое
содержание, и потому к  понятию, выражающему только  возможность, ничего  не
может присоединиться вследствие того, что я  мыслю  его  предмет просто  как
данный  (посредством  выражения:  он  есть). Таким  образом,  действительное
заключает  в  себе  не  больше  содержания,   чем   только   возможное.  Сто
действительных  талеров  не  содержат  в себе  ни  на йоту больше,  чем  сто
возможных талеров".
     "Но мое имущество более  велико при ста действительных талерах, чем при
одном лишь понятии их (то есть возможности их)".
     "Итак, каково бы ни было наше понятие о предмете, мы, во всяком случае,
должны  выйти  за  его  пределы,  чтобы  приписать  ему  существование.  Для
предметов чувств это достигается путем связи с каким-либо из моих восприятий
согласно эмпирическим законам; но что касается объектов  чистого мышления, у
нас нет никакого средства познать их  существование, потому что нам пришлось
бы  познавать  его совершенно  априори,  между тем как наше сознание всякого
существования  целиком  принадлежит   к  единству  опыта,  и,  хотя   нельзя
утверждать, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем не
менее допущение его никак не может быть оправдано нами".
     Надо  было остановиться здесь  на  основоположениях Канта,  потому  что
именно у него мы находим самое  точное  разделение на  esse  in intellectu и
esse in re. Гегель упрекал Канта, говоря, что нельзя сравнивать понятие Бога
с сотней воображаемых талеров.  Но ведь логика,  как совершенно  справедливо
замечает Кант, абстрагирует  от  всякого содержания, и она перестала бы быть
логикой, коль скоро  допустила бы перевес содержания  над  формой.  Тут, как
всегда в  таких случаях,  между логическими  положениями  "либо  то  -  либо
другое" нет третьего, но это именно лишь с точки зрения  логики. А между тем
между "intellectus", с одной стороны,  и "res" - с другой, есть еще "анима",
и  это  "esse in anima" делает излишней всю  онтологическую аргументацию.  В
"Критике  практического разума" Кант и  сам  сделал смелую попытку оценить с
философской точки зрения это esse in anima. В этом своем сочинении он вводит
понятие Бога  как постулат практического разума, выводимый через познаваемое
априори "уважение к моральному закону из необходимого чаяния высшего блага и
вытекающего из того полагания объективной реальности этого блага".
     Итак,  "esse   in  anima"  есть  психологическая  данность,  о  которой
единственно  только  то и нужно  решить, встречается ли она  в  человеческой
психологии однократно,  многократно или универсально.  Фактическая данность,
называемая  Богом и  формулированная как "высшее благо", есть, как на то уже
указывает  сам термин, высшая, душевная ценность,  или, иными словами,  есть
представление, которому дается  или на долю  которого фактически  приходится
высочайшее и наиболее общее значение в  определении наших поступков и нашего
мышления.  На  языке  аналитической  психологии  понятие  Бога  совпадает  с
комплексом представлений, объединившим в  себе,  согласно с  вышеприведенным
определением,  наибольшую  сумму  либидо  (психической  энергии).  Из  этого
вытекает,  что фактическое понятие Бога в anima различных  людей должно быть
так же  совершенно различно, что вполне  соответствует  и нашему  опыту. Бог
даже в идее не есть устойчивое, незыблемое существо; тем менее он может быть
таковым  в действительности.  Мы  знаем,  что  высшая  действенная  ценность
человеческой  души  локализована очень  различно. Есть души  (<греч.>)
(бог  которых  есть  чрево.  Фил.  3,  19), или  деньги, наука, власть,  или
сексуальность  и т. д. Смотря  по локализации  верховного блага происходит и
сдвиг всей  психологии индивида,  по крайней мере в главных  чертах, так что
психологическая  "теория",  построенная  исключительно  на  каком-либо одном
основном влечении, как, например,  на сексуальности  или на жажде власти,  и
примененная к человеку,  ориентированному иначе, может  объяснить  адекватно
лишь второстепенные черты.

     в) Попытка примирения противоположностей в учении Абеляра

     Каковы  же были попытки самой схоластики разрешить спор об универсалиях
и  тем  самым  создать  равновесие  между  типическими  противоположностями,
которые разделяло tertium  non datur?  Такая попытка  примирения была  делом
Абеляра,  несчастного   человека,   возгоревшегося  любовью   к   Элоизе   и
заплатившего  за  свою страсть  утратой  своего  мужского начала. Всем,  кто
знаком с жизнью  Абеляра, известно, как глубок был раскол противоположностей
в  его собственной душе  и как сильно  он желал философски примирить их.  Де
Ремюза в  своей книге /32/, характеризуя Абеляра,  называет его  эклектиком,
который, несмотря на то, что критикует и отвергает все высказанные теории об
универсалиях,  принимает,  однако,  все то,  что в них  истинно и устойчиво.
Сочинения Абеляра, поскольку они касаются спора об универсалиях, сбивчивы  и
непонятны,  ибо автор все время взвешивает  все  аргументы и аспекты, - даже
его ученики не понимали того, что он, в сущности, не признавал  ни  одной из
уже  высказанных   точек  зрения,  а  только  пытался  понять  и  объединить
противоположности. Одни  видят  в нем номиналиста, другие -  реалиста. Такое
недоразумение  очень характерно,  и причина его кроется  в  том, что гораздо
легче  мыслить  соответственно  с  одним  определенным  типом,  логически  и
последовательно оставаясь в нем, нежели соответственно с обоими  типами, ибо
средней точки зрения  нет. Последовательно придерживаясь одного реализма или
одного  номинализма,  мы  приходим  к законченности, ясности и  единству.  А
взвешивание и  примирение противоположностей  создает  смятение и путаницу и
приводит  к  заключению  неудовлетворительному, потому что такое  разрешение
проблемы не может удовлетворить ни одного из типов. Де Ремюза сделал выборку
из  сочинений   Абеляра  и  дал  нам  целый  ряд  почти  противоречивых  его
утверждений,  касающихся  нашего  предмета.  Он  восклицает:  "Возможно  ли,
действительно,  признать, что  мозг  единичного  человека  вмещает  подобное
изобилие несхожих учений и не является ли философия Абеляра хаосом?"
     У номинализма Абеляр заимствовал ту истину, что универсалии суть только
"слова"  в  смысле интеллектуальных условностей, выраженных речью; оттуда же
он берет и  ту истину,  что в  действительности  вещь не есть нечто общее, а
всегда   лишь   обособленная,   что   в   действительности   субстанция   не
универсальный,  а  всегда  лишь  индивидуальный  факт.   У  реализма  Абеляр
заимствовал ту истину, что  genera  (род)  и  species (вид)  суть соединения
индивидуальных фактов и вещей на почве их несомненной схожести. Объединяющей
формулой  для  него  является  концептуализм;  под  концептуализмом  следует
разуметь   функцию,   постигающую   воспринятые   индивидуальные    объекты,
классифицирующую их  по их схожести на род и вид и, таким  образом, сводящую
их  с  абсолютного множества  на относительное  единство. Множественность  и
различность  единичных  вещей стоит  вне  всякого сомнения,  но точно так же
несомненно и сходство между вещами, позволяющее соединять их под одно  общее
понятие.  Человеку, психологически  установленному  на  восприятие,  главным
образом, сходства между  вещами, собирательное  понятие дается, так сказать,
само  собой,  оно  положительно  навязывается  ему  так же  несомненно,  как
фактическая данность  чувственных восприятий.  Но  человеку,  психологически
установленному  на  восприятие,  главным  образом,  отличительных  признаков
вещей,  их  сходство воспринимается  с  трудом:  то,  что  он видит, это  их
разнородность,  различие,   являющиеся   для  него   столь  же   несомненной
фактической данностью, как для другого сходство.
     Кажется,  как  будто  эмпатия  к  объекту является тем  психологическим
процессом,  который особенно  ярко  освещает именно  разнородность объектов;
абстракция  же  от объектов является, напротив,  словно  процессом, особенно
способным отвлекаться от  фактического различия  между  отдельными  вещами в
пользу их общего сходства, которое и есть основа идеи. Соединение  эмпатии и
абстракции  дает   именно  ту  функцию,  которая  лежит  в  основе   понятия
концептуализма.   Концептуализм    построен    на   единственно    возможной
психологической функции,  способной примирить разногласие между номинализмом
и реализмом и ввести их в одно общее русло.
     Хотя  в Средневековье говорилось много высоких  и громких  слов о душе,
но,  собственно,  психологии в то время не  было вовсе: психология  является
одной  из самых  юных наук. Если бы в те времена существовала психология как
наука, то Абеляр дал бы объединяющую формулу в esse in anima. Де Ремюза ясно
осознал этот  факт  и выразил  его  следующими