траверта
оно программированное.
     Все вышеизложенное - и я особенно настаиваю на этом - отнюдь не  должно
давать   какого-либо   решающего  определения   относительно  индивидуальной
психологии  обоих  авторов. То,  что мы знаем о личности  Скота Эригены -  а
знаем мы весьма мало, - недостаточно для постановления верного  диагноза его
типа, - но и то немногое, что мы знаем, уже дает нам право предполагать, что
он  принадлежал  к интровертному типу. О  Радберте мы почти ничего не знаем.
Знаем мы лишь то, что он утверждал нечто противоречащее общему человеческому
мышлению;  благодаря  верной  логике  чувства  он,  однако,  понял  то,  что
соответствовало   потребностям  его  времени   и  могло  быть  принято   его
современниками.   Этот  факт  указывает  скорее  на  экстравертный  тип.  Но
вследствие недостаточного знания обеих личностей мы принуждены отказаться от
всяких  суждений,  тем более что  дело могло  обстоять и  совершенно  иначе,
особенно  по   отношению  к  Радберту:  мы   имеем  точно   такое  же  право
предполагать,  что он  был представителем  интровертного  типа, но человеком
умственно  ограниченным,  вовсе  не стоявшим  выше  своей  среды, обладавшим
логикой,   вполне   лишенной  оригинальности,  и   способным  выводить  лишь
элементарные  заключения из готовых  предпосылок, найденных им  в сочинениях
Отцов  Церкви.  Напротив,   Скота  Эригену   можно  было  бы   причислить  к
экстравертному типу, будь у нас доказательство, что его окружала среда, сама
по себе  отличавшаяся здравым смыслом (common  sense'ом) и  потому ощутившая
соответствующее  выражение  как  нечто  подходящее  и  желаемое.  Но   таких
доказательств по  отношению к Скоту  Эригене у  нас именно и нет.  С  другой
стороны,  мы  знаем,  сколь  велика  была  в  те  времена  жажда  реализации
религиозного чуда. Этому особенному настроению духа, царившему в те времена,
воззрение  Скота Эригены  должно было  казаться  холодным и  мертвящим, в то
время  как   утверждение   Радберта  должно   было,  напротив,   производить
животворящее впечатление, потому  что оно конкретизировало  то,  чего каждый
желал.


4. Номинализм и реализм

     Спор о причастии,  волновавший умы в IX веке н. э., до  был лишь первым
призывом к великой  борьбе, разъединившей людей на  много веков  и таившей в
себе  необозримые последствия.  Мы говорим о  непримиримой противоположности
между номинализмом и  реализмом. Под  номинализмом  понимали то направление,
которое утверждало,  что так называемые  универсалии, а  именно родовые  или
общие понятия,  как, например:  красота,  добро, животное,  человек, не  что
иное, как nomina (имена, названия),  слова  или,  как иронически выражались,
flatus vocis (явление речи, факт  языка). Анатоль Франс говорит: "Что значит
мыслить? И как мы мыслим?  Мы мыслим словами  -  представим себе только, что
философ-метафизик,  чтобы  изобразить  систему  мира, должен  прибегать к  -
правда,  усовершенствованным  -  крикам  обезьян  или  собак".  Это  крайний
номинализм;   в  такую   же  крайность  впадает  Ницше,  понимая  разум  как
"метафизику речи".
     Реализм,  напротив, утверждает  существование универсалий - universalia
ante rem, то есть что общие понятия имеют свое обособленное существование, а
именно в смысле платоновских идей.  Несмотря на свою церковность, номинализм
является  течением,  ярко окрашенным скептицизмом, -  он стремится  отрицать
присущее   абстрактному  понятию   обособленное   существование.  Номинализм
является,  в  некотором  роде,  научным  скептицизмом  внутри  самой  косной
догматики. Его понятие  реальности неизбежно совпадает с  реальностью вещей,
познаваемых при посредстве внешних чувств, - вещей, индивидуальность которых
реальна,  если  ее  противопоставить  абстрактной идее. Строгий  же реализм,
напротив,  переносит ударение  на абстрактное и утверждает реальность  идеи,
ставя универсалии перед вещью (ante rem).

     а) Проблема универсалий в античном мире

     Указание на  платоновское  учение  об  идеях  показывает нам, что корни
конфликта  следует искать в  далеком прошлом.  Несколько ядовитых замечаний,
встречающихся  у  Платона,  о  "запоздалых  ученых старцах"  и "нищих духом"
указывают нам  на представителей двух  родственных  философских школ,  плохо
мирящихся с платоновским духом,  а  именно киников и мегарцев. Представитель
первой  школы,  Антисфен,  хотя  отнюдь  не   чуждый  сократовской  духовной
атмосферы и даже друг Ксенофонта, относился, однако, глубоко отрицательно  к
прекрасному платоновскому  миру идей. Он  даже  написал  полемическую статью
против Платона, в которой непристойно переделал  его имя в  (<греч.>),
что означает "мальчик-подросток" или  "мужчина", но в сексуальном плане, так
как (<греч.>) происходит от слова (<греч.>), означающее "penis",
"половой член", так что, понимая смысл такой проекции, нетрудно уяснить, чьи
интересы  защищал Антисфен,  выступая  против  Платона.  Мы  видим,  что для
христианина  Оригена именно  эта  своего  рода  первооснова  и  олицетворяла
дьявола:  пытаясь преодолеть последнего, Ориген  оскопил  себя самого, после
чего уже беспрепятственно проник  в роскошный и пышный мир идей. Антисфен, в
свою очередь, был  язычником дохристианской эпохи, и то, чему  фаллос искони
служил символом, а именно чувственное ощущение, было еще близко его сердцу -
и не  только  ему  одному,  но,  как  известно,  и  всей  кинической  школе,
провозглашавшей  своим  лейтмотивом возвращение к  природе. Целый ряд причин
способствовал тому, чтобы выдвинуть конкретное чувство и  ощущение Антисфена
на первый план: он  был  пролетарий  и,  как таковой,  старался прежде всего
возвести свою зависть  в добродетель; кроме того, он не был (<греч.>);
то есть чистокровным греком, а принадлежал к пришельцам. Он и преподавал  за
стенами  Афин,  и  как  представитель  кинической  философии  щеголял  своим
пролетарским поведением.  Да и  вся  школа состояла  из  пролетариев или, по
крайней мере, из  людей  "с  периферии", изощрявшихся в разлагающей  критике
традиционных ценностей.
     Одним  из  самых  выдающихся  представителей  этой  школы   был,  после
Антисфена, Диоген,  присвоивший себе прозвище  Kyon - "пес"; на гробнице его
действительно можно было видеть  собаку, высеченную из  паросского  мрамора.
Диоген отличался великой и горячей любовью к человеку; все его существо было
проникнуто  истинно гуманным  пониманием  людей, но  столь  же  велика  была
беспощадность, с которой он низводил и попирал все,  чему  свято поклонялись
его современники.  Он иронически  относился к ужасу,  который  охватывал его
современников  в  театре  во   время  рассказа   о  трапезе  Фиеста  или   о
кровосмесительной  связи Эдипа со  своей матерью; свою насмешку он  объяснял
тем, что в антропофагии, мол, нет ничего плохого, ибо мясо человека вовсе не
занимает   привилегированного  положения  к  мясу  других   животных,  и   в
кровосмесительной связи нет беды и не должно быть страдания, доказательством
и  поучительным  примером  чему  могут  послужить  наши  домашние  животные.
Мегарская школа и школа киников являли много родственных черт. Но не была ли
Мегара  неудачной соперницей Афин? На заре  своих дней Мегара обещала много:
она  основала Византию  и вторую,  гиблейскую Мегару в Сицилии, но  вскоре в
стране возникли внутренние раздоры, от которых она пострадала и быстро дошла
до полного  упадка, в то время  как  Афины опередили ее во  всех отношениях.
Грубые мужицкие остроты получили в  Афинах название "мегарских шуток". Много
характерных   и  особенно  показательных   для   мегарской  философии   черт
объясняются   именно  завистью,   впитанной   с  молоком  матери.  Мегарская
философия,  как  и  философия  киническая, отличалась крайним  номинализмом,
диаметрально противоположным реализму идей у Платона.
     Выдающимся представителем этой школы был Стильпон из Мегары,  о котором
рассказывают следующий характерный анекдот: однажды, увидя на одной из башен
Акрополя в  Афинах дивное изваяние  Паллады  -  творение  Фидия, -  Стильпон
высказал чисто  мегарское замечание, что это-де дочь не Зевса, а  Фидия. Эта
шутка как  нельзя  лучше  показывает,  каков  был  дух  мегарского мышления.
Стильпон  учил,  что  родовые  понятия   лишены  реальности  и   объективной
значимости, и поэтому, если кто-нибудь говорит о "человеке", то говорит ни о
ком,  ибо  не  указывает  (<греч.>) (ни  того,  ни  другого).  Плутарх
приписывает Стильпону изречение (<греч.>), то есть что один  о  другом
ничего  высказать  не  может.  Родственным  учению Стильпона  было и  учение
Антисфена. Старейшим же представителем такого  образования  суждений  можно,
по-видимому,  считать Антифона из Рамноса,  софиста и современника  Сократа;
одно из его  дошедших  до нас изречений гласит:  "Длину  глазами не видит  и
духом не познает тот, кто воспринимает какой-либо длинный предмет". Из этого
изречения  мы ясно  видим  полное  отрицание  субстанциальности за  родовыми
понятиями. Правда, такое своеобразное  суждение лишает платоновские идеи  их
первоосновы, ибо Платон придает именно идеям вечную, незыблемую значимость и
непреходящее  бытие, тогда  как "действительное" и  "множественное"  не  что
иное, как преходящие отражения идей. Кинико-мегарский критицизм, так же стоя
на точке  зрения  реальности,  разлагает  родовые понятия  на  nomina  чисто
казуистические   и   дескриптивные,   лишая   их    тем   самым   какой-либо
субстанциальности. Ударение переносится на индивидуальную вещь.
     Эту очевидную  и основную противоположность Гомперц понимает и трактует
как  проблему  присущности  (Inharenz, то  есть  существование  свойства  из
субстанции)  и   проблему  предикации.  Говоря,  например,  о  "теплом"  или
"холодном", мы  говорим  о "теплых" или "холодных"  вещах, к  которым  слово
"теплое"  или  "холодное"  относится  как  атрибут,  то  есть предикат,  или
сказуемое.  Предикат,   или  сказуемое,  относится  к  воспринятому  нами  и
действительно существующему предмету,  а именно к  какому-либо  теплому  или
холодному телу. Имея перед собой целый ряд сходных примеров, мы абстрагируем
понятие "теплоты" или "холода", одновременно связывая его, то  есть мысленно
соединяя  это понятие  с чем-то вещным. Таким образом, "тепло", "холод" и т.
д. представляется нам некоей вещностью,  ибо  даже в абстракции  мы  как  бы
слышим еще отголосок конкретно воспринятого предмета. Понятно, что нам очень
трудно  отделить всякую  вещность  от  абстракции. Вещность предиката  дана,
собственно говоря, априори. Восходя к следующему по степени родовому понятию
"температуры", мы  все еще  без  труда чувствуем  вещность,  которая если  и
утратила до некоторой степени  свою чувственную определенность, но нисколько
не утратила еще своей представляемости.  Но и представляемость тесно связана
с чувственным восприятием. Поднимаясь еще  выше по шкале родовых понятий, мы
доходим наконец до понятия энергии -  тогда  исчезает и характер  вещного, а
также, до некоторой степени, и свойство представляемости; вместе с тем перед
нами  встает конфликт  о  "природе" энергии, а  именно  о  том, является  ли
"энергия" понятием  чисто  умопостигаемым,  абстрактным,  или же  это  нечто
"действительное". И пусть  даже ученый-номиналист наших дней  убежден в том,
что  "энергия"  не  что иное,  как  название  (nomen) и  "фишка"  для  наших
умственных вычислений,  все  же слово "энергия" употребляется в обиходе  как
нечто   безусловно   вещное,   постоянно   вызывая    в    умах   величайшую
теоретико-познавательную путаницу.
     Элемент  вещности   в  мире   чистой   мысли,   совершенно  естественно
вкрадывающийся  в производимый  нами процесс абстракции и вызывающий  в  нас
представление о "реальности" предиката или абстрактной идеи, -  этот элемент
отнюдь  не искусственный продукт или  произвольное гипостазирование понятия,
а, напротив, нечто в своем роде естественное и необходимое. Исторически этот
процесс  состоит  не  в  том,  что  абстрактная  мысль  сначала  произвольно
гипостазируется  нами  и  потом  переносится  в  потусторонний,   столь   же
искусственно построенный мир,  а  как  раз  в  обратном.  Мы  знаем,  что  у
первобытного  человека imago, психическое отображение  чувственных ощущений,
так  сильно  окрашено  чувственным  элементом,  так   ярко,   что,  возникая
репродуктивно,  то  есть  в виде  непроизвольных  образов воспоминаний,  оно
иногда принимает  даже свойство  галлюцинаций.  Поэтому первобытный человек,
вспоминая, например, свою умершую мать, непроизвольно воспроизводит ее образ
в своей душе так ярко, что как бы  видит и слышит ее дух. Мы лишь "думаем" о
наших  умерших,  а  первобытный  человек  воспринимает  их конкретно, и  это
вследствие  крайне  чувственного  свойства  его   духовных  образов.  Это  и
послужило источником первобытного  верования  в духов. Духи не что иное, как
то,  что  мы  попросту  называем  мыслями.  "Мысли"  первобытного  человека,
собственно говоря,  претворяются в видения, реальность  которых  так велика,
что   он    постоянно    смешивает    психическую   реальность   с   внешней
действительностью. Поуэль говорит: "Мысли нецивилизованного человека неясны,
главным  образом,  вследствие  того,  что  он  не  отличает  объективное  от
субъективного". Спенсер и Жиллен говорят: "То, что дикарь испытывает во сне,
для него так же  реально, как то, что он видит  наяву". Приведенные выдержки
вполне   подтверждаются  моими  собственными  наблюдениями  над  психологией
негров. Источником верования в духов  именно и является этот  основной факт,
то  есть  психический реализм  самостоятельности  образа в противоположность
самостоятельности чувственных восприятий, а вовсе не какая-то потребность со
стороны   дикаря  объяснить   что-то  такое  -  потребность,   которую  лишь
неправильно приписывают ему европейцы. Для первобытного человека мысль имеет
характер зрительных  и  слуховых  восприятий,  а следовательно,  и  характер
откровений.  Поэтому  кудесник,   то  есть  ясновидящий,  всегда   бывает  и
философом-мыслителем,  духовным  руководителем  своего племени,  посредником
между  богами  и  людьми,  носителем  откровения.  Отсюда  же  происходит  и
магическая сила мысли, которая  вследствие  своей  реальности действует  как
поступок,  отсюда  же  и власть  слова,  в которое  облекается мысль: слова,
вызывая в воспоминании "реальные" образы, тем самым производят и  "реальное"
действие. Нас  удивляет  примитивное  суеверие лишь  потому,  что мы  сумели
освободить психический  образ от  характера чувственности, то есть научились
"абстрактно"  мыслить,   конечно  с  вышеупомянутыми  ограничениями.  Однако
занимающиеся  практикой в области аналитической  психологии знают, как часто
приходится напоминать даже  образованным  пациентам-европейцам, что мысль  и
дело вовсе не одно и то же: одному приходится говорить по  этому поводу, ибо
он полагает, что достаточно подумать о чем-либо, не претворяя мысли  в дело;
другому - потому что он считает, что не смеет чего-либо даже подумать, иначе
мысль насильственно повлечет за собой действие.
     Как  легко  психический   образ  вновь   приобретает  свою  изначальную
реальность, мы видим на примере сновидения у нормальных людей и галлюцинаций
при утрате психического равновесия. Практика мистических достижений именно и
ведет  к  тому, чтобы  вновь  воссоздать  примитивную реальность imago путем
искусственной интроверсии, необходимой  как  противовес  экстраверсии. Ярким
примером  вышесказанного  может послужить посвящение магометанского  мистика
Тевеккуль-Бега  под руководством  Молла-Шаха.  /30- P.31/ Тевеккуль-Бег  так
повествует  об  этом: "После таких  слов он (Молла-Шах) приказал  мне  сесть
напротив себя, и в то время, как все мои чувства были в каком-то упоении, он
повелел мне воспроизвести внутри меня его собственный образ, и,  завязав мне
глаза, он  предложил мне собрать и сосредоточить в сердце моем все  душевные
силы. Я повиновался,  и  мгновенно сердце  мое раскрылось  благодаря милости
Божией  и духовной поддержке  шейха.  Я увидел  внутри себя  нечто  подобное
опрокинутому  кубку - а когда  предмет этот был поднят, то все  мое существо
преисполнилось  чувством  беспредельного  блаженства. Тогда  я  обратился  к
Учителю с такими словами: "Я вижу внутри себя точное отображение этой кельи,
в которой сижу перед тобой, и кажется мне, словно другой Тевеккуль-Бег сидит
перед другим  Молла-Шахом"".  Учитель истолковал  ему это видение как первый
признак его посвящения.  И правда, вскоре последовали другие видения, потому
что открылся путь к примитивно-реальному образу.
     Реальность  предиката  дана  априори,  ибо   она  от  века  заложена  в
человеческой  психике.   Лишь  последующая  критика  лишает   абстракцию  ее
характера  действительности.  Еще  во  времена  Платона  вера  в  магическую
реальность  словесного понятия  была так велика,  что философы изощрялись  в
измышлении заколдованных  или  лжезаключений, причем  благодаря  абсолютному
значению  слова  собеседника  насильственно  приводили  к  нелепому  ответу.
Простым примером может послужить заколдованное заключение мегарика Евбулида,
так  называемый enkekalymmenos (покрытый). Заключение это гласит: "Можешь ли
ты узнать своего отца? - Да. - Можешь ли ты узнать этого покрытого человека?
- Нет. - Ты сам себе противоречишь, потому что этот  покрытый человек и есть
твой  отец. Значит,  ты можешь и  узнать  своего отца,  и  вместе  с тем  не
узнавать его". Заблуждение  кроется лишь в том, что  опрошенный по наивности
предполагает,  что  слово  "узнавать"  относится всегда  к  одной и  той  же
фактической данности, тогда как  в действительности значимость данного слова
ограничивается  лишь некоторыми  случаями.  На  этом же принципе основано  и
лжезаключение keratines (рогатый),  гласящее следующее: "Ты  имеешь то, чего
ты еще  не потерял. Рогов  ты  не  терял. Значит,  у  тебя есть рога". И тут
заблуждение  происходит  опять-таки  по   наивности   опрошенного,   который
предполагает в предпосылке определенную фактическую  данность. Таким методом
можно было с неопровержимостью доказать, что слово  абсолютного значения  не
имеет, что такое значение  не что  иное, как иллюзия. Тем  самым атаковали и
реальность   родовых  понятий,  имевших  в  форме  платоновских  идей   даже
метафизическое бытие и исключительную значимость. Гомперц говорит: "Тогда не
относились так недоверчиво к  языку, как теперь, когда в словах мы так редко
находим адекватное выражение фактов.  В те времена, наоборот, господствовала
наивная вера, что  сфера понятия и  сфера  применения  соответствующего  ему
слова всегда совпадают".
     Софистическая  картина  была  безусловно  уместна  перед  лицом  такого
магически  абсолютного  значения слов,  по которому разумелось, что  каждому
слову  соответствует каждый раз и объективное положение вещей. Эта критика с
несомненностью доказывает  немощь человеческой речи. Поскольку идеи суть  не
что иное, как  nomina - положение, еще требующее доказательства, - постольку
нападение  на Платона  можно было  бы признать  правильным.  Однако  родовые
понятия   перестают  быть  простыми  названиями  (nomina),  коль  скоро  они
определяют схожесть или согласованность вещей  между собой. Тогда  возникает
вопрос  о том, объективны  ли эти  согласованности или  нет. Фактически  эти
согласованности существуют, поэтому и родовые понятия реальны. Они столь  же
реальны, сколь реально  и  вообще всякое  точное описание предмета.  Родовое
понятие отличается  от такого описания только тем, что оно есть  обозначение
лишь согласованности между предметами. Из этого вытекает, что неустойчивость
заключается вовсе не в самом понятии или в идее, а в ее словесном выражении,
которое,  само  собой разумеется, ни при каких обстоятельствах  и никогда не
может ад