й   успех  для  каждого
отдельного существа  выражается в достижении  Брахмана  "высшего света", или
ananda  (блаженства).  В  этом  и  заключается  конечная  цель  спасительных
упражнений. Но этот же самый процесс мыслится вместе с тем и космогонически,
в том  смысле, что  из Брахман-Атмана, как из мировой основы, происходит все
творение.  Космогонический  миф,  как и  всякий другой  миф,  есть  проекция
бессознательных процессов. Итак,  существование этого мифа доказывает, что в
бессознательной  области   человека,  упражняющегося  в  тапасе,  происходят
творческие   процессы,   которые  следует   понимать   как   новые   способы
приспособления  к  объекту.  Шиллер  говорит:  "Как только свет  является  в
человеке,  так и вне его  нет более ночи. Как только покой  наступает внутри
его, тотчас прекращается и  мировая буря,  и борющиеся силы  природы находят
успокоение  в  твердых  пределах.  Неудивительно поэтому,  что древние поэмы
говорили об этом событии внутри человека  как о революции, происходящей вне"
его, и т. д.
     При  помощи  йоги  отношения  к  объекту  интровертируются и,  лишенные
ценности, погружаются в область бессознательного; там они, как было изложено
выше, могут ассоциироваться с другими бессознательными содержания-ми, с  тем
чтобы по окончании упражнений в тапасе выявиться наружу и, уже в  измененном
виде,  вновь направиться на объект. Изменение  отношений к объекту придает и
самому  объекту  иной  облик.   Он  как  бы  заново   создался;  вот  почему
космогонический  миф  и  является  столь  метким  символом  для   результата
упражнений в тапасе. В направлении индусского религиозного упражнения, почти
исключительно интровертном, новый способ приспособления к  объекту не имеет,
правда, значения; он остается бессознательно проецированным, космогоническим
учительным  мифом,  не  доходя  до  практического  новообразования.  В  этом
отношении   индусская  религиозная  установка  диаметрально   противоположна
западнохристианской,   потому   что   христианский   принцип   любви   имеет
экстравертирующее значение и безусловно нуждается во внешнем объекте. Первый
принцип  обретает  богатство   познания,  тогда   как  последний  -  полноту
действенного проявления.
     Понятие Брахмана заключает в себе и понятие  ritam  (правильного хода),
понятие мирового порядка. В Брахмане в качестве творческой мировой  сущности
и мировой основы  вещи  вступают  на правильный путь,  ибо  в нем они  вечно
растворены  и  вновь  создаются;  из Брахмана  следует  всякое  развитие  на
благоустроенном пути. Через понятие ritam мы приходим к  понятию Дао (Тао) у
Лао-Цзы. Дао  есть "правильный путь", закономерное  ведение,  средняя дорога
между противоположностями,  освобожденная от них и вместе с тем объединяющая
их в себе. Смысл жизни заключается в том, чтобы идти по этому среднему пути,
никогда  не  уклоняясь  в сторону  противоположностей. Экстатический  момент
совершенно отсутствует  у Лао-Цзы;  его заменяет у  Лао-Цзы  высшая  степень
философской ясности, интеллектуальная и интуитивная мудрость, не  омраченная
никаким   мистическим  туманом  и,  конечно,  представляющая  собою   высшую
достижимую  ступень духовного превосходства;  именно  поэтому  она  до такой
степени   лишена   хаотического   момента,   что   неупорядоченности   этого
действительного  мира до нее  далеко, как до звезды. Она укрощает все дикое,
не овладевая им до очищения и не претворяя его во что-то высшее.
     Мне легко могут возразить, что  аналогия  между построениями Шиллера  и
этими  с  виду  далекими  идеями   притянута  насильственно.  Однако  нельзя
забывать, что те же идеи несколько  позднее  мощно  проявились в  гениальных
творениях Шопенгауэра, тесно сочетавшись с западным германским духом, с  тем
чтобы не исчезать из него  более  вплоть до наших дней. Я не придаю большого
значения  тому, что Упанишады в латинском  переводе Анкетиля дю Перрон  /39/
были  доступны  Шопенгауэру,  тогда  как Шиллер,  во всяком случае, не  имел
сознательного отношения  к этим  материалам, весьма  скудно освещенным в его
время. Мой практический опыт в  достаточной мере  убедил меня в том, что для
возникновения такого сродства вовсе не  требуется непосредственной передачи.
Нечто  подобное  мы  встречаем в основных  воззрениях  Мейстера  Экхарта,  а
отчасти  и Канта,  имеющих изумительное сходство с  идеями Упанишад, хотя ни
тот ни другой не стоял ни под прямым,  ни под косвенным воздействием  их. То
же самое мы видим в мифах и символах: они могут автохтонно возникать во всех
углах  земного   шара   и   все-таки  остаются  тождественными,  потому  что
первоисточником  их  является  одно  и  то   же,   всюду   распространенное,
бессознательное человека, содержания  которого  бесконечно  менее  различны,
нежели расы и индивиды.
     Я  считаю нужным  провести параллель между  мыслями  Шиллера и  мыслями
Востока  для  того,  чтобы  освободить  первые  от  слишком  тесного  наряда
"эстетизма". [Слово "эстетизм" я употребляю  как  сокращение  для  выражения
"эстетическое  мировоззрение".  При этом  я  разумею,  стало  быть,  не  тот
эстетизм  с дурным привкусом  эстетизирования или  ложной  чувствительности,
который скорее можно было бы назвать  эстетицизмом.]  Эстетизм  не  способен
разрешить столь серьезной и трудной задачи, как воспитание  человека, потому
что  он  всегда уже  предполагает  как данное  то, что  еще только  надлежит
создать, а именно способность  любить красоту.  Эстетизм  прямо-таки  мешает
углублению проблемы  тем,  что постоянно  отворачивается  от всего  дурного,
безобразного и тяжелого, стремясь к наслаждению,  хотя бы и благородному. По
этой  же причине  эстетизм  лишен и всякой  нравственно  мотивирующей  силы,
потому что он в своей глубокой сущности остается лишь утонченным гедонизмом.
Шиллер пытается,  правда, внести в эстетизм безусловный  нравственный мотив;
однако его  попытка не удается  и остается неубедительной;  и притом  именно
потому,  что  он,  вследствие  его  эстетической установки,  не в  состоянии
усмотреть, к каким  последствиям  может привести  признание  другой  стороны
человеческой природы. Дело в том, что конфликт, вызываемый таким положением,
приводит человека  в  такое  смятение, причиняет  ему  такое  страдание, что
благодаря созерцанию прекрасного ему в лучшем случае удается опять вытеснить
противоположность,    не    освобождаясь,   однако,   от    нее,   так   что
восстанавливается  прежнее  состояние.   Для  того  чтобы  помочь   человеку
освободиться от  такого конфликта, нужна не эстетическая, а  совершенно иная
установка.  На  это  и  указывает  параллель  с  идеями  Востока.  Индийская
религиозная  философия постигла эту проблему во всей ее глубине и указала на
ту категорию  средств,  которая необходима для  разрешения  конфликта. А для
разрешения  его  необходима  высшая  нравственная  напряженность, величайшее
самоотречение      и      самопожертвование,     глубочайшая     религиозная
сосредоточенность, настоящая святость.
     Как известно, Шопенгауэр, несмотря на признание  эстетического момента,
ярче  всего подчеркнул именно эту сторону  проблемы. Мы,  конечно, отнюдь не
должны впадать в заблуждение и думать, будто слова "эстетический", "красота"
звучали  для  Шиллера так же и  имели то же  значение,  как для нас.  Я даже
считаю себя  вправе утверждать, что  для Шиллера "красота"  была религиозным
идеалом. Красота  была его  религией.  Его "эстетическое  настроение"  можно
столь   же  удачно  охарактеризовать   как  "религиозное  благоговение".  Не
высказываясь в этом смысле  и не называя эксплицитно сущность своей проблемы
религиозной,  Шиллер,  однако,  интуитивно  пришел  к  религиозной проблеме,
правда к  религиозной проблеме  первобытного характера,  которую он  в своем
исследовании  излагает даже довольно подробно, однако не исчерпывая ее и  не
доводя ее до конца.
     Изумительно  то, что в  дальнейшем развитии  его  рассуждений  вопрос о
"влечении к игре" совершенно отходит на задний план и уступает место понятию
эстетического настроения,  которое  достигает  почти мистического  значения.
Думаю, что  это  не  случайно, что это  имеет определенное  основание. Часто
бывает так, что  именно лучшие  и глубочайшие  мысли  какого-нибудь творения
особенно упорно  противятся  ясному постижению  и  формулированию, хотя  они
неоднократно  в разных  местах  намечаются  и поэтому  должны были  бы  быть
достаточно   готовыми  для  того,  чтобы  найти  для  своего  синтеза  ясное
выражение. Мне  думается,  что  мы  и  тут  имеем  дело  с  такого  же  рода
затруднением. К понятию "эстетического настроения" как среднего, творческого
состояния  Шиллер  сам  присоединяет  такие мысли, по которым  мы без  труда
узнаем всю глубину  и  серьезность этого понятия. С другой стороны, он столь
же  ясно  признавал,  что  "влечение  к  игре"  и  есть эта искомая  средняя
деятельность. Правда, нельзя  отрицать, что эти два  понимания  в  известном
смысле   взаимно  противоположны,  потому  что  игра  и   серьезность  плохо
согласуются  друг с другом.  Серьезность  возникает из глубокого внутреннего
понуждения, игра  же есть его  внешнее выражение, его обращенный к  сознанию
аспект.  Во избежание  недоразумений надо заметить, что дело не  в том,  что
человек  хочет  играть, а в том,  что  он вынужден играть;  мы  имеем дело с
играющей деятельностью его фантазии,  вызванной  внутренним понуждением, без
принуждения со стороны внешних обстоятельств или  со  стороны воли. [Шиллер:
"Именно потому, что у человека эстетически развитого воображение, даже в его
свободной игре, сообразуется с законами и что чувственность  его идет на то,
чтобы наслаждаться не  без участия разумных определений, -  к разуму слишком
легко  предъявляется требование  взаимной  услуги:  сообразоваться  во  всей
серьезности  его  законодательства  с  интересами  воображения  и ничего  не
предписывать  воле   без  согласия  чувственных  влечений"  ("О  необходимых
пределах  применения  художественных  форм").  /40-  Vol.18.  P.195/]  Это -
серьезная игра.  А между тем, рассматривая ее  извне, сознательно, то есть с
точки зрения коллективного суждения, это все-таки  не что иное, как игра. Но
игра,   исходящая   из  внутреннего   понуждения.  В  этом   и   заключается
двусмысленность, присущая всему творческому.
     Если игра  исчерпывается сама собою, не порождая ничего пребывающего  и
живого,  то она и  не была  не  чем иным, как игрой; в  противном случае это
называется   творческой  деятельностью.  Из  играющего   движения  факторов,
взаимоотношения которых пока еще не установлены, возникают группировки, лишь
впоследствии  оцениваемые  наблюдающим и  критическим  интеллектом. Создание
нового  является  делом  не  интеллекта,  а влечения к игре, действующего по
внутреннему  понуждению.  Творческий дух играет  теми  объектами, которые он
любит.
     Поэтому  легко можно принять  за  игру всякую  творческую деятельность,
возможности которой скрыты от толпы. На свете,  наверное, было очень немного
творческих людей, которых не упрекали бы в "игре". Для гениального человека,
каким  был Шиллер, мы склонны признать законность иных точек  зрения. Однако
он сам хотел бы выйти за пределы, в которые поставлен исключительный человек
и  люди, подобные  ему; он  хотел  бы дойти  до уровня  более  обыкновенного
человека с  тем, чтобы  и  его приобщить к тому подвигающему и спасительному
началу, которые и  без  того  присущи  творческой  натуре  в  силу  могучего
внутреннего понуждения. Но возможность распространения такой точки зрения на
воспитание  человека  вообще  отнюдь  еще  не  обеспечена, по  крайней  мере
кажется, что этого еще нет.
     Для  разрешения этого  вопроса мы,  как  всегда в таких случаях, должны
прибегнуть к свидетельству истории человеческого духа. Для этого необходимо,
чтобы  мы еще  раз  ясно представили себе,  какова та основа, из  которой мы
исходим  при  обсуждении  этого  вопроса:  мы  видели,  что  Шиллер  требует
освобождения от противоположностей, доходящего до полной пустоты сознания, в
которой,  стало быть, никакой роли не  играют ни  ощущения, ни  чувства,  ни
мысли, ни намерения. Это желанное состояние есть не  что иное, как состояние
недифференцированного   сознания,  то  есть   такого  сознания,  в  котором,
вследствие   депотенцирования   энергетических  ценностей,   все  содержания
утратили  свою различность. Действительное же сознание  возможно только там,
где ценности создают различимость  содержаний. Где нет  различности,  там не
может быть и действительного сознания. Поэтому  мы имеем право назвать такое
состояние  "бессознательным", хотя  возможность  сознания  во  всякое  время
имеется налицо.  Мы  имеем, стало  быть,  дело с  искусственным  "понижением
ментального уровня" [Janet: "abaissement du niveau mental".], а это именно и
создает  сходство  с  йогою  и  с  состоянием  гипнотического  "оцепенения".
["Engourdissement".]
     Насколько  мне известно,  Шиллер нигде не высказывался о  том, как он в
сущности представляет себе технику - если  можно так выразиться - создавания
эстетического настроения. Пример с Юноной Людовизи (Juno Ludovisi),  который
он попутно приводит в своих письмах, показывает нам состояние "эстетического
благоговения",   которое   характеризуется   как   полное   отдавание   себя
созерцающему   объекту   и  вчувствование   в  него.  Но  состояние   такого
благоговения не отличается отсутствием содержания и определений. Однако этот
пример в связи с целым рядом других мест указывает на то, что перед Шиллером
вставала именно  идея "благоговения".  ["Женственный  бог  взывает к  нашему
поклонению".] Тут мы снова касаемся сферы  религиозных феноменов; и  в то же
время    пред   нами   открывается   перспектива   фактической   возможности
распространения   таких   точек  зрения   на   человека   вообще.  Состояние
религиозного  благоговения   есть  коллективный  феномен,  не  обусловленный
индивидуальной способностью.
     Но  есть еще  и другие  возможности.  Мы  видели  выше,  что пустота  в
сознании,   или   соответственно   бессознательное   состояние,   вызывается
погружением  либидо в область бессознательного. В бессознательном уже  лежат
наготове   сравнительно   выделяющиеся   содержания,   а   именно  комплексы
воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительский комплекс,
тождественный с детским комплексом вообще. Благодаря  благоговению,  то есть
погружению  либидо  в  область   бессознательного,  детский  комплекс  вновь
пробуждается, вследствие чего оживают и воспоминания детства, и прежде всего
отношение  к родителям. Фантазии, вызванные таким  пробуждением, дают  повод
для  возникновения  отеческих  и  материнских  божеств;  они же пробуждают и
религиозное  отношение  к  Богу  Отцу  и  соответствующие  детские  чувства.
Показательно  то, что  в сознании  возникают  символы родителей, а отнюдь не
всегда  образы  реальных  родителей,  -   факт,  который   Фрейд   объясняет
вытеснением  родительского имаго,  наступающим  вследствие кровосмесительных
противлении. Я  согласен с таким объяснением, но  придерживаюсь того мнения,
что  оно  не  исчерпывает предмета, ибо не принимает во внимание чрезвычайно
важного   смысла   такого   символического  замещения.   Символизирование  в
божественном образе  свидетельствует  об огромном шаге  вперед,  за  пределы
конкретизма  и  чувственности воспоминаний,  и  притом  потому,  что понятие
"символа",   как  символа  действительного,  быстро   превращает  регресс  в
прогресс; а  между тем он так и остался бы регрессом, если бы так называемый
символ был окончательно  признан лишь знаком реальных родителей и  тем самым
лишен самостоятельного характера. [Этот пункт пространно изложен в /29/]
     Принятие  символа за реальную  действительность привело  человечество к
его богам, то есть к  реальности мысли, сделавшей человека господином земли.
Благоговение -  это  понимал  и  Шиллер  - есть  движение либидо  вспять, по
направлению к первобытному,  и погружение  в источник всех  начал.  Из этого
возникает  символ  как  образ  начинающегося  прогрессивного  движения,  как
объединяющий итог  всех бессознательных факторов -  "живой  образ", как  его
называет Шиллер, образ божества, как показывает  история. И вряд ли случайно
наш  автор избрал  для примера  именно образ  Юноны Людовизи. Из  треножника
матерей  Гете извлекает возносящиеся божественные  образы Париса  и Елены; с
одной стороны - символ обновленных, вновь юных родителей, с другой стороны -
символ внутреннего объединительного процесса, которого Фауст страстно желает
и ищет для себя в качестве  высшего  внутреннего примирения;  это показывает
следующая сцена, и это  же наглядно вытекает из дальнейшего  развития второй
части. Пример Фауста прямо показывает нам, что видение символа дает указание
на дальнейший путь жизни,  привлекает либидо к  еще  далекой  цели, которая,
однако, с  этого  момента неугасимо  действует  в человеке, так  что вся его
жизнь, разгоревшись  как пламя, неустанно  стремится вперед по направлению к
дальним целям. В этом и заключается специфическое значение символа как силы,
возбуждающей жизнь.  В этом  и заключается  ценность  и  смысл  религиозного
символа. Понятно, что я разумею при этом не  символы догматически-закоснелые
и  мертвые, а символы,  возникающие из  недр  творческого  бессознательного,
присущего живому человеку.
     Отрицать  огромное значение  таких  символов может, собственно  говоря,
лишь тот, кто считает началом мировой истории сегодняшний день. Казалось бы,
что излишне говорить о значении символов; на самом же деле это, увы, не так,
ибо дух нашего времени таков, что он мнит себя стоящим даже выше собственной
психологии. Морально-гигиеническая  точка зрения  нашего времени такова, что
она хочет знать о каждой отдельной  вещи, вредна она  или полезна, правильна
или  неправильна.  Настоящая же  психология не  может  заниматься этим;  она
довольствуется познанием того, каковы вещи сами по себе.
     Образование символов, вытекающих из состояния "благоговения",  является
одним  из  тех  религиозных коллективных  феноменов,  которые  не связаны  с
индивидуальной  способностью  человека.  Поэтому  мы   имеем   полное  право
предполагать  и  тут  возможность  расширения  обсуждаемых  точек  зрения  и
возможность применения их к человеку вообще. Думаю, что этим я в достаточной
степени показал  хотя бы  теоретическую  возможность  точек зрения Шиллера в
применении к  общей  психологии человека. Для полноты и ясности мне хотелось
бы прибавить, что  меня уже издавна занимает вопрос об  отношении сознания и
сознательного жизнеуправления к символу. Занимаясь этим вопросом, я пришел к
заключению,  что  ввиду   большого   значения  символа,   как  представителя
бессознательного, его нельзя оценивать  слишком низко. Ведь во время лечения
нервнобольных нам  ежедневно на  опыте приходится убеждаться,  сколь  велико
практическое    значение    бессознательных   интерференции.   Чем   сильнее
диссоциация, то есть сознательной установки от индивидуальных и коллективных
содержаний бессознательного,  тем более вредные и даже опасные  задержки или
усиления  вызывает бессознательное  в  содержаниях сознания. Из практических
соображений  приходится, стало быть, признать за  символом немалое значение.
Но раз мы признаем за символом это значение - все равно, малое или  большое,
- символ  тем  самым уже получает природу сознательного  мотива; это значит,
что он воспринимается сознанием  и что бессознательно оккупированное  либидо
получает  возможность  развернуться  в   ведении  сознательной   жизни.  Мне
думается,   что  таким  путем  мы  достигаем  существенного  преимущества  в
практическом отношении, а  именно: мы достигаем содействия бессознательного,
его слияния с сознательной  психической работой и, следовательно,