же  насилие   производит  и   Руссо,   когда  предполагает,  что
зависимость от  природы не порождает пороков, но что все пороки  порождаются
зависимостью от людей;  благодаря этому  Руссо приходит к такому заключению:
"Если  бы  законы  народов,  подобно  законам  природы,  могли  иметь  такую
незыблемость, которую никогда не могла бы одолеть никакая человеческая сила,
то зависимость от людей стала бы  опять зависимостью от вещей; в государстве
соединились  бы все преимущества естественного  состояния и гражданского;  к
свободе,  которая  предохраняет  человека  от  пороков,   присоединилась  бы
моральность,  возвышающая   его  до  добродетели".   На   основании   такого
соображения  Руссо дает следующий  совет: "Держите  ребенка в зависимости от
одних  вещей, и вы будете следовать порядку природы в постепенном  ходе  его
воспитания". "Не нужно  принуждать  ребенка оставаться  на месте,  когда ему
хочется  ходить, или заставлять ходить, когда ему хочется остаться на месте.
Если  воля  детей  не  испорчена  по  нашей  вине,  они  не  захотят  ничего
бесполезного".
     Но несчастье именно в том и заключается, что "законы народов" никогда и
ни при  каких условиях  не  совпадают настолько с  законами  природы,  чтобы
цивилизованное  состояние было  бы вместе с  тем  и состоянием естественным.
Если бы  вообще можно  было представить себе возможность  такого  совпадения
двух состояний, то  во всяком случае лишь как компромисс, причем, однако, ни
одно из них  не  достигло бы  своего идеала, а  далеко отставало бы от него.
Тому  же, кто  пожелал бы достигнуть  идеала одного из  этих двух состояний,
пришлось  бы  принять  положение, формулированное самим  Руссо:  "Приходится
выбирать  одно  из  двух  -  создавать  человека или гражданина,  ибо нельзя
создавать одновременно и того и другого".
     В нас заложены обе необходимости: природа и культура. Мы не  можем быть
только самодовлеющими, мы  должны стоять так  же и в отношении к другому. Из
этого вытекает, что неизбежно должен существовать такой путь, который не был
бы только рациональным компромиссом, мы должны найти такое  состояние, такой
процесс, который вполне соответствовал бы живому существу - в том, например,
ut  stulti non errent  per eam" ("узка священная тропа"; "путь прямой таков,
что и  глупцы не могут на нем  заблудиться").  Итак, я готов  признать,  что
отчасти прав и поэт Шиллер, в данном случае несколько насиловавший мыслителя
в  нем;  я  склоняюсь  к  этому  потому,  что существуют  истины  не  только
рациональные,  но и  иррациональные.  Явно  неосуществимое  путем интеллекта
часто,  однако, сбывается иррациональным  путем. Действительно, все наиболее
знаменательные метаморфозы,  которые  человечество  переживало,  не  явились
результатом умствований, а осуществились такими путями, которых современники
или не замечали, или  не признавали, считая их за  безумство; и лишь гораздо
позднее люди постигали их  внутреннюю  необходимость. Но еще  чаще случалось
так, что их не постигали вовсе,  потому что  наиболее важные законы развития
человеческого духа до сих пор скрыты от нас за семью печатями.
     Я, правда,  не признаю особенной ценности за философским  жестом поэта,
потому  что  интеллект - ненадежное  орудие в руках поэта. Интеллект свершил
все, что ему в данном случае было доступно, а именно:  он раскрыл наличность
противоречия между нашим желанием и опытом. Но было  бы напрасно  требовать,
чтобы философское мышление разрешило  еще  и это  противоречие. Даже если бы
это разрешение, в конце концов, было мыслимо, мы все-таки очутились бы перед
затруднением,  потому  что  дело  вовсе  не  в  мыслимости  или  в  открытии
рациональной истины, а  в  нахождении  пути,  приемлемого для действительной
жизни. В предложениях и мудрых поучениях никогда не было недостатка. Если бы
дело состояло лишь в этом, то человечество уже во времена Пифагора имело  бы
возможность  во  всех  отношениях  достичь  идеала. Поэтому  нельзя понимать
предложение  Шиллера  буквально, а  лишь  как  символ,  облеченный,  однако,
согласно  философской  склонности поэта, в форму  философского  понятия. И в
этом  смысле  "трансцендентальный  путь",  на  который  Шиллер  намеревается
вступить,  также  отнюдь  не  следует  принимать  за  критико-познавательное
рассуждение,  а  понимать  символически  -  как  всегдашний  путь  человека,
наталкивающегося  на  непреодолимое препятствие,  на  задачу,  не разрешимую
разумом.  Но для  того  чтобы  найти этот путь  и  вступить на него, человек
должен простоять долгое  время на перепутье, перед теми противоположностями,
к которым его  привела прежняя разветвившаяся  дорога.  Перед ним  оказалось
препятствие, запрудившее  течение его  жизни и  вызвавшее застой  либидо,  а
такой застой всегда ведет к распадению противоположностей, соединенных ранее
в непрерывном  течении  жизни;  и  тогда противоположности  восстают друг на
друга словно противники, жаждущие боя. Продолжительность и исход этой борьбы
учесть  невозможно;  но  в  конце  концов  противоположности  истощаются,  а
энергия, утраченная ими, идет на образование того третьего, которое является
исходной точкой для нового пути.
     Согласно этому  правилу  и Шиллер глубоко  погружается  в  исследование
действенных противоположностей. Каково бы ни было препятствие, на которое мы
наталкиваемся  - если оно  только  достаточно  велико, - разлад  между нашим
внутренним  намерением  и  сопротивляющимся внешним объектом  всегда вызовет
разлад и в нашей собственной душе; ибо в то время, как я стремлюсь подчинить
сопротивляющийся  объект моей воле, все мое существо понемногу вовлекается в
отношение к объекту  вследствие сильной оккупации  либидо, что, так сказать,
втягивает   часть   моего   существа  в  объект.  Это   вызывает   частичное
отождествление  меня  с объектом,  на  основании сходства  между  некоторыми
элементами моей личности и сущностью объекта. Такое отождествление тотчас же
переносит конфликт в мою собственную душу. Эта  "интроекция" моего конфликта
с  объектом создает  во  мне  разлад  с самим  собою, вследствие которого  я
становлюсь бессильным по отношению к объекту; а это бессилие вызывает во мне
такие аффекты, которые всегда являются симптомом внутреннего разлада. Однако
эти аффекты  доказывают и то, что я сам себя воспринимаю и что я - если я не
слеп  - становлюсь способным направить внимание  на самого себя и проследить
игру противоположностей в самом себе.
     По этому пути идет и Шиллер: он не видит конфликта между государством и
индивидом;  он понимает  его иначе: в  начале 11-го письма Шиллер  говорит о
двойственности  между "личностью" и  "состоянием", то есть между эго  и  его
изменчивой  эффективностью.  В  то время  как  эго  отличается сравнительной
устойчивостью, его отнесенность,  то есть его  аффектированность, изменчива.
Таким  путем  Шиллер  пытается  сразу  добраться  до самых  корней  разлада.
Фактически  дело  так и  обстоит:  на одной  стороне  мы видим  сознательную
функцию  нашего эго, а на другой -  связь эго с коллективом. И  то и  другое
присуще психологии человека.  Но  эти основные факты  будут в  каждом данном
случае  представляться  людям  различных типов  -  в  различном  свете.  Для
человека  интровертного типа идея эго будет  несомненно  представлять  собой
непрерывность  и  доминанту  сознания, в то  время  как все  этому состоянию
противоположное   будет  означать  для   него  состояние   отнесенности  или
аффектированности.  Для экстравертного же  типа,  напротив, главное значение
имеет непрерывность  отношения к объекту,  в то время как идея эго отступает
на  второй план.  Поэтому и  вся проблема  представляется  ему в ином свете.
Этого не  следует терять из виду, а напротив, этот пункт всегда надо помнить
во  время  разбора  дальнейших  рассуждений  Шиллера.  Когда,  например,  он
говорит, что "личность открывается лишь в вечно пребывающем "я", и только  в
нем"  -  то  это  помыслено с  точки зрения  интровертного человека. С точки
зрения  экстравертного,  напротив,   следовало  бы  сказать,  что   личность
проявляется  лишь в ее  отнесенности,  в  ее функции  отношения  к  объекту.
"Личность" только у интровертного сливается с  эго; у  экстравертного же она
состоит  в его аффективности и не сводится к  его аффектированному эго.  Его
эго  находится  под  воздействием  объекта,  то  есть  в отношении  к  нему.
Экстравертный находит себя самого  в изменчивом, в смене; интровертный  же в
пребывающем, постоянном.  Эго  есть  менее всего нечто  "вечно  постоянное",
менее всего у экстраверта,  который на это мало обращает внимания. Интроверт
же, напротив, слишком прилепляется  к пребывающему и поэтому пугается каждой
перемены, поскольку она затрагивает  его эго.  Состояние аффективности может
стать для  него прямо-таки  мучительным, в то время как экстраверт ни за что
не  хотел  бы  лишиться этих  воздействий.  Следующая формулировка дает  нам
возможность сразу узнать Шиллера  как  интроверта:  "Предписание, данное ему
его разумною  природою,  состоит  в том,  чтобы  постоянно оставаться  самим
собою, несмотря на все изменения, чтобы все восприятия превратить в опыт, то
есть привести к единству  познания, и чтобы сделать  каждый  из способов его
проявления во времени - законом для всех времен".
     Абстрагирующая, сохраняющая самого  себя установка ясна; она возводится
даже в верховное, руководящее правило. Каждое переживание должно быть тотчас
же возведено в опыт, а  из совокупности  опытных  данных должен быть выведен
закон  для всех  будущих времен.  Но человеку  столь же свойственно и другое
состояние, требующее, чтобы переживание не превращалось в "опыт" (Erfahrung)
и чтобы отнюдь не создавались законы, могущие мешать будущему.
     Этому вполне соответствует тот факт, что Шиллер не мог мыслить божества
становящимся, но лишь вечно сущим; поэтому он и постиг путем верной интуиции
"богоподобие",  свойственное  идеальному  состоянию  интроверсии:  "Человек,
представляемый  как нечто завершенное, был бы пребывающим единством, которое
остается  в  волнах  изменения вечно тем же самым".  "Человек,  без  всякого
сомнения, имеет в своей личности предрасположение к божественности".
     Такое понимание  сущности  Бога плохо  согласуется  с его  христианским
воплощением и другими подобными же новоплатоническими мнениями  о Богоматери
и  ее сыне, как демиурге нисходящем  в мир  становления. [Ср. речь  Юлиана о
матери  богов.] Воззрение  же Шиллера  показывает нам, за  какой функцией он
признает высшую  ценность, то  есть божественность:  он  признает ее за идею
постоянства эго. Эго, абстрагирующееся  от всех воздействий,  имеет для него
наивысшее  значение; поэтому  он, как и  всякий человек интровертного  типа,
дифференцировал эту идею более всех остальных. Его Бог, его высшая ценность,
есть отвлечение и сохранение  своего  эго. Для экстраверта же, напротив, Бог
есть переживание в связи с  объектом, полное растворение в действительности;
поэтому вочеловечившийся Бог ему симпатичнее вечно неизменного законодателя.
Однако  обе эти точки зрения имеют значение лишь для сознательной психологии
типов. В области бессознательного мы видим обратное отношение. Это как будто
бы  предчувствовал и Шиллер: если он сознательно и верил в неизменно  сущего
Бога, то  путь, ведущий  к Божеству, открывался ему  чувственно,  то  есть в
аффектированности, в  смене явлений, в живом процессе.  Однако это  является
для него функцией второстепенной; и по мере того, как он отождествляется  со
своим эго  и абстрагирует  его от  смены явлений, его сознательная установка
тоже  становится   вполне   абстрагирующей,   тогда  как  аффектированность,
отнесенность к  объекту по необходимости более и более подпадает под  власть
бессознательного.
     Такое положение дела имеет последствия, достойные внимания, а именно:
     1.  Следуя   своему  идеалу,   сознательная   абстрагирующая  установка
превращает каждое переживание в  опыт,  а из опыта создает закон; вследствие
этого возникает некоторое ограничение и скудость, характерные для интроверта
как  типа. Эту свою  скудость Шиллер ясно чувствовал, сравнивая себя с Гете,
более экстравертную натуру которого он  ощущал объективно противостоящей его
собственной. [Письмо к Гете, 5  января 1798 года.] Гете метко  характеризует
себя  следующими  словами:  "Дело  в  том,  что  в  качестве  созерцателя  я
закостенелый   реалист;   я   даже  не   в  состоянии   пожелать,  чтобы   к
представляющимся мне вещам  что-либо  прибавилось  или  что-либо убавилось в
них; в объектах я не знаю иного различия, кроме того, интересуют ли они меня
или  нет". [Письмо к  Шиллеру, апрель 1798 года:  "Ich  bin namlich  als ein
beschauender Mensch ein Stockrealiste, sodass ich bei alien Dingen, die sich
mir darstellen, nichts davon und nichts dazu zu wunschen im  Stande bin, und
ich unter den  Objekten gar keinen  Unterschied kenne,  als den, ob sie mich
interessieren  oder  nicht".] Весьма характерно замечание  Гете относительно
воздействия,  которое  Шиллер  имел  на  него:  "Если   я   служил  для  Вас
представителем целого ряда объектов, то Вы, в свою очередь, отвлекли меня от
слишком  строгого наблюдения внешних вещей и  их взаимоотношений и привлекли
меня обратно,  к  самому себе;  Вы  научили  меня видеть и более справедливо
ценить многосторонность внутреннего человека". [Письмо к  Шиллеру,  6 января
1798 года.]
     Шиллер  же находил в  Гете дополнение и завершение  своего собственного
существа;  на  это  он  неоднократно указывает, ощущая  вместе  с тем и свое
отличие  от Гете и  характеризуя его следующими  словами:  "Не ждите от меня
большого  содержательного  богатства  идей; это  то, что  я найду у Вас. Моя
потребность и мое стремление  заключаются  в том,  чтобы  из малого  сделать
много; и если бы Вам когда-нибудь пришлось узнать,  как скудно мое достояние
в области приобретенных познаний,  то Вы, может  быть, нашли бы,  что мне во
многих отношениях удалось-таки кое-что сделать. Так как круг моих  идей уже,
то  я  и обхожу его быстрее  и чаще и  могу  извлекать  из  моего маленького
достояния  больше,  заменяя недостаток  содержания  многообразием  формы. Вы
стремитесь упростить великий мир Ваших идей, я  же ищу разнообразия для моих
небольших  владений. Вам надлежит управлять царством - мне же лишь несколько
многочисленной семьей  понятий, которую  я от  души хотел  бы  расширить  до
маленького мира". [Письмо к Гете, 31 августа 1794 года.]
     Если  не  считаться  с выраженным  здесь, характерным  для  интроверта,
чувством неполноценности и прибавить, что "великий мир идей"  гораздо меньше
управляется экстравертом, нежели управляет  им как подданным своего царства,
то слова Шиллера дают полное изображение скудости, развивающейся обыкновенно
вследствие, по существу, абстрагирующей установки.
     2.   Еще   одним   следствием   абстрагирующей   установки    сознания,
знаменательность   которого   мы   усмотрим   из  дальнейшего   хода   наших
исследований, является  то,  что бессознательное развивает в  таких  случаях
компенсирующую  установку.  Чем  более сознательная  абстракция ограничивает
отношение  к  объекту  (оттого,  что  создается  слишком  много  "опытов"  и
"законов"),  тем сильнее  становится в  бессознательном потребность объекта,
которая, доходя  наконец до сознания, обнаруживается в  форме принудительной
чувственной  связанности  с  объектом.  При  этом   чувственное  (sinnliche)
отношение к объекту замещает  собою чувствующее (gefuhlsmassige)  отношение,
которое  либо  отсутствует,  либо подавлено абстрагированием.  Что мы идем к
божеству ощущающим (senses) путем, а не путем чувства, это воззрение Шиллера
является,  следовательно,  весьма характерным. Его эго принадлежит мышлению,
его аффектированность и его  чувства коренятся в чувственности  (sensation).
Стало быть, внутренний разлад заключается в духовности его мышления, с одной
стороны,  а  с  другой  стороны,  в сенсуозности, с которой он  воспринимает
воздействия,  и в  аффективности  его чувства. У экстраверта же дело обстоит
обратным  образом: его  отношение к  объекту развито, но мир  его идей имеет
характер сенсорный, конкретный.
     Сенсуозно окрашенное чувство или, лучше сказать, чувство, находящееся в
состоянии  сенсуозности, коллективно,  то  есть  оно создает отнесенность  и
эффективность  -  состояние, всегда  приводящее человека вместе  с  тем  и в
состояние "participation mystique", то есть в состояние частичного тождества
с ощущаемым  объектом.  Это тождество выражается в навязчивой зависимости от
ощущаемого  объекта  и, путем  circulus  vitiosus  (порочного круга),  вновь
приводит интровертного человека  к  усиленной  абстракции  для  того,  чтобы
абстракцией   уничтожить   тягостное   отношение   и   исходящую   от   него
принудительность,  компульсивность.   Шиллер   постиг   эту   своеобразность
сенсуозного чувства: "Пока человек только ощущает, только жаждет и действует
движимый жаждою, до тех пор он представляет собою все еще только мир".
     Но так как интроверт, спасаясь от воздействий извне, все-таки  не может
до  бесконечности абстрагировать,  то он и бывает принужден в  конце  концов
придать форму всему внешнему. Шиллер продолжает далее: "Итак, человек должен
придать материи форму, чтобы не быть только миром. Он должен обнаружить  все
внутреннее и  всему  внешнему придать  форму.  Обе задачи,  в  полнейшем  их
осуществлении, ведут обратно к понятию божества, от которого я исходил".
     Такая  связь  знаменательна.  Предположим,  что  сенсуозно  чувствующим
объектом является человек, - согласится ли он  с применением такого рецепта?
То есть позволит ли он придать себе форму так, как  если бы  тот, кто к нему
отнесен,  был  его  творцом? Ведь  человек призван играть роль бога в  малом
измерении; но в конце концов даже неодушевленные предметы имеют божественное
право на самостоятельное бытие,  и  мир уже давно вышел из состояния хаоса -
еще в то время, когда первые человекообразные обезьяны начали острить камни.
Было бы  опасным предприятием, если  бы каждый интровертный  человек захотел
выявлять наружу свой ограниченный  мир понятий и  по  его  образцу придавать
всему  внешнему  форму. Правда, это случается ежедневно, но  зато человек  и
страдает - вполне справедливо - от этого богоподобия.
     В применении же к экстраверту шиллеровская формула гласила бы так: "Все
внешнее ввести  вовнутрь и всему внутреннему придать форму". Мы видели выше,
что  такую  именно реакцию  Шиллер и  вызвал в  Гете. Гете проводит по этому
поводу  меткую  параллель;  он  пишет  Шиллеру: "Напротив,  я мог  бы  почти
сказать, что  во всякой  деятельности  я  вполне идеалистичен:  я  вовсе  не
справляюсь о том, каковы предметы,  а  требую, чтобы  все приноравливалось к
моим представлениям". (Апрель 1798 г.)  ["Dagegen bin  ich bei jeder Art von
Tatigkeit, ich darf  beinahe sagen,  vollkommen idealistisch: ich frage nach
den  Gegenstanden  gar nicht, sondern fordere dass  sich alles  nach  meinen
Vorstellungen  bequemen soll".] Это значит, что когда  экстраверт мыслит, то
это совершается  столь же самовластно, как  когда интроверт действует вовне.
Поэтому  такая формула  лишь  тогда  может притязать на значение, когда  уже
достигнуто  состояние почти  полного совершенства, то  есть  когда интроверт
обладает миром  понятий, настолько богатым, гибким и  способным к выражению,
чтобы не втискивать объект в прокрустово ложе, и когда экстраверт доходит до
такой полноты  знания объекта и уважения к нему, что мыслимый  им объект уже
не рискует стать карикатурой. Итак,  мы  видим,  что  Шиллер основывает свою
формулу   на   высших  пределах  возможного  и  тем   самым  предъявляет   к
психологическому развитию индивида требование почти недосягаемо высокое; при
этом мы предполагаем,  конечно, что  Шиллер во всех отношениях  уясн