письмах, его почти  женская  способность  проникновенно  постигать  чувством
интуицию  своего  друга  именно  и основаны  на  глубоком восприятии  своего
собственного внутреннего конфликта, который  он  должен был  вдвойне ощущать
пред  лицом  дошедшей  почти  до  совершенства  синтетической  натуры  Гете.
Психологическим  источником его конфликта является  то,  что энергия чувства
одинаково  снабжала в нем  как  интеллект,  так  и  творческую фантазию. Это
Шиллер, очевидно, вполне постиг: в том  же,  адресованном Гете письме Шиллер
говорит,  что  с  тех пор, как  он  начал  "познавать свои  моральные силы и
пользоваться ими",  физическая болезнь грозит  подточить  эти силы,  которым
надлежало бы  удерживать в должных  границах воображение и интеллект.  Перед
нами явный признак недостаточно развитой функции, о котором мы уже  говорили
не раз; недоразвитая  функция, освобождаясь от сознательной  диспозиции,  по
собственному побуждению, то есть как бы автономно,  бессознательно сливается
с  другими  функциями; проявляется  она  при  этом  без  дифференцированного
выбора, чисто  динамически, словно какой-то натиск или как простое усиление,
которое    придает   сознательной   дифференцированной    функции   характер
восхищенности,   увлеченности   или   насильственности;   вследствие   этого
сознательная  функция  в  одном  случае переходит  за  пределы, поставленные
намерением  и  решением, в другом же случае, напротив,  задерживается еще до
достижения  своей  цели и уклоняется в сторону,  в третьем случае,  наконец,
происходит столкновение ее с другой сознательной функцией; этот  конфликт до
тех  пор  остается  неразрешенным,  пока  двигательная сила,  бессознательно
вмешивавшаяся и тормозящая, не дифференцируется сама  собою и  не подчинится
известной  сознательной диспозиции.  Вряд ли  мы  ошибемся, предполагая, что
причину вопроса "Отчего  же мы все еще  варвары?" следует искать не только в
духе того времени,  но и в субъективной психологии  Шиллера. Вместе со своею
современностью  и он искал корень зла не там, где следовало;  и это  потому,
что варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточной
действенности разума и истины, а в  том, что от разума  и  истины ждут такой
действенности,  или  еще в  том, что разуму вообще придают ее  -  вследствие
суеверной переоценки "истины".  Варварство заключается в односторонности и в
безмерности - в несоразмерности вообще.
     На  поражающем примере  Французской  революции,  достигшей  в то  время
апогея  ужаса,  Шиллер именно и  мог убедиться, сколь ограничено  могущество
богини  разума и  до  чего доходит  торжество неразумного  зверя в человеке.
Несомненно, что события того времени с особенною настойчивостью вели Шиллера
к этой  проблеме; ведь часто  случается так,  что в сущности  личная и якобы
субъективная    проблема   вдруг   разрастается   и   становится   всеобщим,
захватывающим все  общество  вопросом;  случается  это  тогда, когда  личная
проблема  сталкивается с внешними событиями, психология которых слагается из
тех  же элементов, как и  личный  конфликт. Это  придает  личному  конфликту
величие,   которым  он   раньше  не  отличался,  потому  что  во  внутренней
раздвоенности  всегда  есть нечто  постыдное  и уничижающее, от чего человек
ввергается в  состояние  внешне и внутренне унизительное,  точно  так же как
государство, обесчещенное гражданской  войной. Человек  стыдится  выставлять
личный  конфликт перед широкой  публикой - разве что в случае слишком смелой
переоценки  самого  себя.  Но  в тот  момент,  как  ему  удается  отыскать и
постигнуть связь между личной проблемой  и великими  историческими событиями
своего времени, такая связь является спасением человека от одиночества чисто
личных  переживаний  и  субъективная   проблема  разрастается  до   широкого
общественного вопроса.  Это немалое преимущество  с точки зрения возможности
разрешения проблемы.  Ибо, в то время как раньше личная проблема располагала
лишь  скудными  энергиями  сознательного  интереса  к  собственной личности,
теперь со всех сторон притекают коллективные двигательные силы и, соединяясь
с  интересами   эго,  создают  новое  положение,  дающее  новые  возможности
разрешения. И  чего  никогда не  достигла бы личная сила волн  или  мужество
единичного  человека,  то  достигается  силой   коллективных  влечений;  эта
коллективная  сила  поднимает человека и  переносит его  через  препятствия,
которых ему никогда бы не преодолеть одной только личной энергией.
     Поэтому мы вправе предположить, что впечатления от современных  событий
придали  Шиллеру  мужество предпринять попытку  разрешения  конфликта  между
индивидом  и  социальной функцией. Это  противоречие глубоко ощущал и Руссо;
оно  стало  для него  даже исходной  точкой  для  его  труда "Эмиль,  или  О
воспитании" (1762). Мы находим там несколько  мест, знаменательных для нашей
проблемы:  "Человек-гражданин  -  это лишь  дробная  единица,  зависящая  от
знаменателя, значение  которой  заключается  в  ее отношении к  целому  -  к
общественному организму. Хорошие общественные  учреждения -  это те, которые
лучше  всего умеют изменить природу человека,  отнять у  него его абсолютное
существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его "я" в общую
единицу".  "Кто,  при  гражданском  строе,  хочет  сохранить  первенство  за
природными  чувствованиями,  тот  сам не знает, чего хочет.  Будучи всегда в
противоречии с  самим собою, вечно  колеблясь между  своими  склонностями  и
своими обязанностями,  он никогда не будет  ни человеком, ни гражданином, он
не будет пригоден ни для себя, ни для других". /35/
     Руссо начинает свой  труд общеизвестными  словами: "Все выходит хорошим
из  рук  Мироздателя,   все  вырождается   в  руках   человека".  Эта  фраза
характеристична для Руссо и для всей его эпохи.
     И Шиллер  также  смотрит  назад,  обращая  взор, правда, не на человека
природы, описанного Руссо, а  - и в этом заключается существенное различие -
на   человека,  жившего  под  "небом   Эллады".   Но   у  обоих  одно  общее
ретроспективное ориентирование и неразрывно связанное с этим идеализирование
и  переоценивание прошлых времен. Шиллер, увлекаясь красотою античного мира,
забывает подлинного,  будничного грека; Руссо в увлечении  своем доходит  до
такой фразы: "Человек естественный - весь для себя; он - численная  единица,
абсолютное целое",  и  при  этом совершенно теряет из виду, что естественный
человек безусловно коллективен, то есть настолько же в самом себе, насколько
и в других, и во всяком случае представляет собою все, что угодно, только не
единство. Руссо говорит: "Ко всему мы прилепляемся, за все хватаемся; всякое
время,  место, люди, вещи, все, что  есть,  все, что  будет, -  все касается
каждого из  нас: личность наша в конце  концов  оказывается  только малейшею
частью нас самих. Каждый расплывается, так сказать, по всей земле и делается
восприимчивым  на  всей  этой огромной поверхности".  "Неужели  это  природа
уносит нас так далеко от нас самих?"
     Руссо  заблуждается:   он  мнит,  что  такое  состояние  лишь   недавно
проявилось. Нет! Мы лишь осознали его недавно, хотя оно всегда было таковым,
и особенно  на заре человечества. Ибо то, что описывает Руссо, не что  иное,
как  коллективная  ментальность  первобытного человека,  которую  Леви-Брюль
(Levy-Bruhl)  так  метко   обозначил  термином  "participation  mystique"  -
"мистическое соучастие" /19/. Такое состояние подавления индивидуальности не
есть  приобретение новейших времен, а,  напротив, пережиток той  архаической
эпохи, когда индивидуальность  вообще  еще не существовала.  Мы тут вовсе не
говорим о каком-либо  недавно возникшем  подавлении индивидуальности, а лишь
об осознавании и ощущении  подавляющей нас  власти  коллектива. Понятно, что
эту  власть  люди  проецируют  в  государственные  и  церковные  учреждения,
совершенно при этом забывая о том, что каждый всегда находит пути и средства
для  того,  чтобы обойти,  когда нужно,  всякие  нравственные  заповеди! Эти
государственные   и   церковные  учреждения   вовсе   и   не  обладают   тем
всемогуществом, которое им приписывают  и из-за  которого они от  времени до
времени  подвергаются  нападению со  стороны  представителей  прогрессивного
движения  всяких  толков, ибо  эта  подавляющая  нас  власть  бессознательно
заложена в нас  самих,  а именно  в продолжающей  существовать  коллективной
ментальности, наследии варвара. Можно сказать, что коллективной  психике как
бы   ненавистно   всякое   индивидуальное   развитие,   если   только    оно
непосредственно  не   служит   целям   коллектива.  И  хотя   вышеупомянутое
дифференцирование   одной  функции   и  является  развитием   индивидуальной
ценности, однако лишь под углом зрения  коллектива, так что сам индивид, как
мы уже видели, терпит при этом ущерб.
     Если  оба автора неправильно судят о ценностях прошлого,  то  это  есть
результат  их   несовершенного   знания   прежнего   состояния  человеческой
психологии. Следствием такого неправильного суждения  является необходимость
опереться  на  мираж,   показывающий  нам   тип   человека,  некогда  бывший
совершенным,  но  каким-то  образом  утративший свою  высоту. Ориентирование
вспять есть уже само по себе пережиток  античного  мышления;  известно,  что
характерной   чертой   античного  и   варварского  образа   мыслей  является
предположение,  будто  плохой  современности  предшествовал  золотой  век  и
райское  состояние.  И  только  христианство  свершило это великое деяние  в
социальной области и в истории человеческого духа, дав надежду  на будущее и
тем самым обещав человечеству возможность в будущем осуществить свои идеалы.
[Намеки на это встречаются  уже  в  греческих  мистериях.]  Возможно,  что в
новейшем  развитии духа  более  яркое выражение этого ориентирования  вспять
связано с всеобщей регрессией в сторону язычества, особенно заметной в эпоху
Возрождения.
     Для  меня  несомненно, что  такое  ориентирование  вспять должно  иметь
определенное влияние  и на выбор  средств при воспитании человека.  Этот дух
ищет возможности опереться на призрак прошлого. Мы могли бы не  обращать  на
это  никакого внимания;  но  наше  познание конфликта,  существующего  между
типами и типическими механизмами, принуждает  нас искать средств и путей для
воссоздания их единения. Мы увидим ниже, что об этом старался и Шиллер. Свою
основную мысль он  при этом  высказывает следующими  словами,  которые также
резюмируют и все вышесказанное: "Пусть благодетельное  божество своевременно
отторгнет  младенца  от  груди матери,  дабы  вскормить его  молоком  лучших
времен, и  даст дозреть  до совершеннолетия  под дальним  греческим небом. И
после того,  как он станет мужем, пусть он, в образе чужого, вернется в свое
столетие; но не для того, чтобы прельщать его своим появлением, а ради того,
чтобы, подобно сыну Агамемнона, очистить его".
     Трудно  было  бы  яснее  высказать  потребность человека  опереться  на
греческий образец.  Однако в  этом сжатом формулировании мы  видим  также  и
ограничение, которое принуждает Шиллера в  последующем существенно расширить
свою  мысль.   "Содержание  он,  конечно,  заимствует  из  современности,  -
продолжает Шиллер,  - но форму -  из  более  благородного  времени,  да,  он
возьмет ее и  вне  всякого  времени  из  безусловного,  неизменного единства
своего  существа".  Вероятно, Шиллер ясно  сознавал необходимость  уйти  еще
дальше вспять, окунуться в изначальные времена божественного героизма, когда
люди были  еще полубогами.  Поэтому Шиллер  продолжает:  "Здесь,  из чистого
эфира  его  демонической  природы,  льется источник  красоты,  не зараженный
испорченностью людей  и времен, которые  кружатся глубоко под  ним  в мутном
водовороте".  Мы присутствуем при возникновении прекрасного миража  золотого
века,  когда  люди были богами и наслаждались созерцанием вечной красоты. Но
тут   Шиллер-поэт  залетает  вперед,   оставляя  мыслителя   далеко  позади.
Несколькими  страницами  дальше  мыслитель снова  выступает на  первый план:
"Действительно,  следует   призадуматься  над  тем,  что   мы  видим  упадок
человечества  во  все  эпохи  истории,  в  которых  процветали  искусства  и
господствовал  вкус, и не можем  привести ни одного примера,  когда у народа
высокая степень и большое распространение эстетической культуры  шли бы рука
об  руку  с  политическою  свободою и  гражданскою доблестью,  когда красота
нравов уживалась бы с добронравием, а внешний лоск обращения - с истиною".
     На основании этого общественного, подтвержденного опытом факта, который
невозможно отрицать ни в  общем, ни в частности, мы имеем право сказать, что
на заре жизни герои  не  отличались особенно нравственным поведением; этого,
впрочем, и  не утверждают ни греческие, ни какие-либо другие мифы.  Ведь вся
эта античная  красота  лишь потому  и могла  радостно  процветать, что  в те
времена еще не  существовало уголовных  законов  и  полицейских  блюстителей
нравственности. Благодаря  признанию того  психологического факта, что живая
красота  лишь  там разливает  свое золотое  сияние, где она возвышается  над
действительностью,  погруженной  в тьму, полной страдания и уродства, Шиллер
лишил  собственное  свое  рассуждение   надлежащей  почвы:   он  намеревался
показать,  что разъединенное может слиться  благодаря созерцанию и созиданию
прекрасного  и  благодаря  наслаждению  им.  Красота должна  была  бы  стать
посредницей,  восстанавливающей изначальное единство человеческого существа.
Однако   весь  наш  опыт  указывает,  напротив,   на  то,  что   для  своего
существования красоте необходим ее противообраз.
     Как  раньше  поэт,  так теперь мыслитель неудержимо  увлекает Шиллера с
собой:  Шиллер не  доверяет  красоте;  опираясь на  опыт,  он  считает  даже
возможным, что красота  имеет  пагубное  влияние: "Куда  бы  мы ни  обратили
своего взора в мировое прошлое, мы всюду  находим, что вкус  и свобода бегут
друг  от  друга и  что красота основывает свое  господство  лишь  на  гибели
героических доблестей". Вряд ли можно основоположить то  требование, которое
Шиллер ставит к красоте, на такой добытой опытом точке зрения. В  дальнейшем
изложении  предмета  Шиллер приходит  даже  к  построению  обратной  стороны
красоты,  притом  с ясностью,  не оставляющей желать  ничего лучшего: "Итак,
если руководиться только  тем,  чему предшествующий опыт научил относительно
влияния  красоты, то, конечно, нельзя найти  достаточного поощрения к  тому,
чтобы развивать чувства, которые столь опасны истинной культуре  человека; и
мы  охотнее, невзирая  на  опасность  грубости  и  жестокости, откажемся  от
сладкой силы красоты, чем, несмотря на все выгоды утонченности, отдадимся ее
расслабляющему влиянию".
     Возможно  было бы,  конечно,  примирить несогласие  между  мыслителем и
поэтом, если бы мыслитель принимал слова поэта не буквально, а символически,
то есть так именно, как язык поэтов и следует понимать. Уж не заблуждался ли
Шиллер  относительно себя самого? Мы склонны  думать, что  это именно так, -
иначе он не мог бы выставлять такую сильную аргументацию против самого себя.
Поэт говорит  об  источнике чистейшей красоты,  который укрывается за  всеми
временами  и  поколениями и, вероятно,  потому постоянно и струится в каждом
отдельном  человеке. Поэт разумеет  не человека древней  Эллады, а исконного
язычника в нас самих, ту часть  вечной, неискаженной  природы и естественной
красоты,  бессознательной, но живой, скрытой в  глубинах нашего  существа  и
своим отблеском преображающей в наших глазах образы седой старины; благодаря
этому  отблеску  мы и впадаем  в  заблуждение, будто люди  прошедших  времен
обладали всем тем, чего нам недостает.  Этот архаический человек в нас самих
отвергнут нашим коллективно-ориентированным сознанием, он представляется нам
столь неприемлемым и безобразным, а между тем он-то и является носителем той
красоты, которую  мы тщетно ищем повсюду. О нем и говорит Шиллер-поэт, между
тем как  мыслитель  Шиллер ложно  понимает его, принимая за  древнегреческий
прообраз.  Но то, что  мыслитель  не в состоянии логически  вывести из всего
материала  собранных  им  доказательств и  о  чем  он тщетно  старается,  то
возвещает ему поэт на своем символическом языке.
     Из всего вышесказанного  с  достаточной  ясностью вытекает, что  всякая
попытка выравнивания односторонне-дифференцированного  современного человека
должна  серьезно  считаться  с   приятием   недифференцированных  и  поэтому
неполноценных функций. Наши попытки посредничества никогда не удадутся, если
мы не сумеем освободить и привести в  движение энергию неполноценных функции
и  перевести ее  затем  в дифференцированное  состояние. Этот  процесс может
совершиться  только по  законам  энергетики,  а  именно:  необходимо создать
градиент  (ein   Gefalle),  предоставляющий   скрытым  энергиям  возможность
действенно проявиться.
     Непосредственное   переведение    неполноценной   функции   в   функцию
полноценную было бы совершенно безнадежной,  невыполнимой задачей; люди  уже
неоднократно брались  за нее, однако попытки их всегда терпели  крушение.  С
таким же  успехом можно было бы трудиться над изобретением perpetuum mobile.
Нет такой неполноценной формы энергии, которую можно было бы непосредственно
и просто перевести в форму  энергии  высшей  ценности;  это  может произойти
только  в  том  случае,  если  одновременно  появится  еще  источник  высшей
ценности, способствующий  такому процессу;  иными словами, превращение может
совершиться только за счет полноценной ведущей  функции; однако мы при  этом
никогда и ни при каких обстоятельствах не достигнем первоначальной  ценности
полноценной  формы  энергии  как  для  неполноценной,  так  и  для  функции,
обладающей высшей ценностью; результатом должно быть и будет выравнивание на
среднем уровне.  Но для каждого  человека, отождествляющегося только с одной
своей  дифференцированной  функцией,  такой процесс означает нисхождение  до
состояния хотя  и выравненного,  но  менее  ценного  по сравнению  с видимою
ценностью  начального состояния. Такое заключение неизбежно. С  этим  фактом
должно  считаться  всякое  воспитание,  стремящееся  к единству  и  гармонии
человеческого  существа. К  такому же заключению  приходит  своими  путями и
Шиллер;  при этом он, однако, не  хочет принять его последствий, рискуя даже
неизбежной утратой красоты. После того,  однако, как мыслитель высказал свой
беспощадный вывод,  слово опять принадлежит поэту: "Но,  может быть, опыт не
есть  то судилище, перед которым может быть  решен такой вопрос, как наш,  и
прежде  чем  придать  значение  свидетельству  опыта,  нужно  поставить  вне
сомнения, что это  именно та самая  красота, о которой мы  говорим и  против
которой свидетельствуют эти примеры".
     Мы  видим,  что  тут  Шиллер  пытается  возвыситься над  опытом,  иными
словами, он старается придать красоте  такое свойство, которое ей в опыте не
принадлежит. Шиллер полагает,  что  "красоту  нужно понять  как  необходимое
условие человечности", то  есть  как  необходимую  принудительную категорию.
Поэтому   он   говорит  и   о  чистом   разумном  понятии   красоты,   и   о
"трансцендентальном"  пути,  уводящем нас  из  "круга явлений  и  от  живого
присутствия   вещей".  "Кто  не  достаточно  смел,  чтобы   перейти  границы
действительности, тот никогда не завоюет  истины". Субъективное  противление
против эмпирически  неизбежного  низводящего пути заставляет Шиллера властно
приказать  логическому  интеллекту  служить чувству, принуждая его  к  такой
формуле,   которая   делала   бы   в   конце  концов  возможным   достижение
первоначального намерения,  несмотря на  то что  невозможность  его уже была
доказана в достаточной мере.
     Такое