иваем явление  мира идейного  и,  одновременно, что  этот  деятельно
вызываемый нами к бытию мир покоится на своих  собственных законах.  Правда,
мы  привыкли  представлять  себе  явление  так,  что  нам  к  нему  надлежит
относиться только пассивно, наблюдательно.  Однако в  этом  нет  безусловной
необходимости. Как бы ни  было непривычно для нас представление, что мы сами
деятельно обусловливаем  явление чего-то объективного, что мы, одним словом,
не  только  воспринимаем  явление,  но одновременно сами  производим его, --
представление это вполне допустимо.
     Надо  только отказаться от обычного мнения, будто существует столько же
мысленных миров, сколько  человеческих  особей. Тем более,  что  взгляд этот
есть   не   что   иное,  как   старинный   предрассудок.  Он   всегда  молча
предполагается,  причем забывают, что в  такой  же степени возможен и другой
взгляд и что сначала должны быть взвешены основания правильности каждого  из
них.  Представим  себе  вместо этого  взгляда  следующий:  существует вообще
только единственный мир мыслей,  и наше  индивидуальное мышление есть не что
иное, как  проникновение нашего "я", нашей  индивидуальной личности, в центр
мысленного мира. Верен ли этот взгляд или нет,  здесь не место  исследовать;
но он  возложен, и мы достигли того, чего хотели; а именно, мы показали, что
признанную  нами  необходимой объективность мышления можно и с других  точек
зрения считать непротиворечивою мыслью.
     В отношении  ее объективности  работу мыслителя вполне можно сравнить с
работой  механика.  Как механик приводит во  взаимодействие  силы природы  и
достигает чрез это целесообразной деятельности  и желаемого  проявления сил,
так и мыслитель  заставляет мысленные массы вступить в живое взаимодействие,
и они развиваются в системы мыслей, составляющие наши науки.
     Лучше всего всякое воззрение освещается раскрытием противоположных  ему
заблуждений. Мы здесь опять прибегнем к этому  уже  не  раз нами  с  успехом
примененному приему.

     Обыкновенно думают, что мы соединяем  известные понятия в более широкие
комплексы, или что мы вообще мыслим  известным образом, потому что чувствуем
некоторое внутреннее (логическое) принуждение поступать так. Фолъкельт также
присоединился  к этому  воззрению.  Но как примирить  его  с  той прозрачной
ясностью, с которой выступает в нашем сознании весь мир наших мыслей. Ничего
в  мире  не  знаем  мы  вообще с такой  точностью,  как наши мысли. Может ли
поэтому   быть  установлена   известная  связь  на   основании   внутреннего
принуждения там,  где  все так  ясно?  К чему здесь  принуждение, когда  мне
знакома,   насквозь   знакома,   природа  соединяемого,  и  я  поэтому  могу
сообразоваться   с   нею.   Все  наши  мысленные  операции   суть  процессы,
совершающиеся на  основании понимания сущностей мыслей, а не по принуждению.
Такое принуждение противоречит природе мышления.
     Но может  быть, возразят, что хотя  мышлению  по существу и свойственно
запечатлевать  в  своем явлении одновременно и свое  содержание, мы все-таки
содержание  это,  благодаря  нашей  духовной  организации,  не  в  состоянии
воспринимать непосредственно. Однако на деле это не так. То,  как содержание
мысли предстает перед  нами, является нам порукою за  то, что мы имеем здесь
дело с сущностью мысли. Ведь мы вполне сознаем, что мы нашим духом следуем с
каждым  процессом  в  мире наших  мыслей. Мыслимо  только одно --  что форма
явления обусловлена  сущностью вещи.  Как могли  бы мы  воспроизводить форму
явления, если бы  мы не  знали  сущности  вещи. Можно, конечно,  представить
себе, что форма явления предстает нам как уже готовое  целое и мы затем ищем
ее   ядро.  Но  совершенно  невозможно  думать,  чтобы  мы   участвовали   в
произведении явления, не выводя его из этого ядра.

10. Внутренняя природа мышления
     Мы подходим еще на шаг ближе к мышлению.  До  сих  пор мы рассматривали
только его отношение  к прочему миру опыта. Мы пришли  к  убеждению, что оно
занимает внутри  его  совсем особенное выдающееся положение,  что оно играет
центральную роль. Этого мы  теперь касаться не  будем.  Мы ограничимся здесь
одной  лишь   внутренней  природой  мышления.  Мы   хотим  исследовать  лишь
собственный, присущий  миру мыслей  характер,  чтобы узнать, как одна  мысль
зависит  от другой; как мысли  относятся  друг к другу.  Это даст нам в руки
средства разрешить  вопрос: что такое вообще познание? Или, другими словами:
что значит -- создавать себе мысли о действительности; что значит  -  искать
посредством мышления объяснение мира? Для этого мы прежде  всего должны быть
свободны от всякого предвзятого мнения. Но таким  предвзятым мнением было бы
предположение, что понятие (мысль) есть образ внутри нашего сознания, дающий
нам  разъяснение о предмете, лежащем вне его. Об  этой  и о других  подобных
предпосылках  мы  здесь  говорить не будем.  Мы  берем мысли,  какими  мы их
находим. Имеют ли они отношение и какое именно к чему-либо другому -- в этом
теперь задача нашего исследования.  Поэтому  мы не должны  брать  это  нашей
исходной точкой. Упомянутое  здесь воззрение  об  отношении между понятием и
предметом встречается очень часто.  Понятие определяется часто  как духовный
противообраз предмета, находящегося  вне нашего духа. Понятия,  как говорит,
отображают предметы, они дают нам их  точную фотографию. Очень часто, говоря
о мышлении, имеют  в виду лишь это предвзятое соотношение. Почти никогда  не
стараются расследовать царство мыслей внутри его собственной  области, чтобы
узнать, какой при атом получится результат.
     Мы намереваемся  негодовать  здесь  это царство так,  как будто вне его
границ  вообще  ничего  больше  не  существует, как будто мышление заключает
собой  всю действительность.  На  врамя мы  оставим в стороне весь остальной
мир.
     Упущение  этого  в теоретико-познавательных  попытках,  опирающихся  на
Канта, роковым образом отозвалось на науке.  Благодаря такому уважению наука
получила  направление,  диаметрально  противоположное  нашему.  Это  научное
направление  по  природе  своей никогда не сможет  понять  Гете. Исходить из
утверждения,  которого  мы не  находим  в  наблюдении,  но  сами  влагаем  в
наблюдаемое, -- это значит действовать совершенно не в духе Гете. Однако это
именно  делается,  когда  во  главу  науки  ставят  утверждение,  что  между
мышлением  и  действительностью,  между идеей  и миром  существует указанное
отношение.  Мы  поступаем  в  духе  Гете  лишь тогда,  когда  углубляемся  в
собственную  природу мышления и  затем исследуем, какое получается отношение
при сопоставлении этого познанного в своей сущности мышления с опытом.
     Гете всюду  самым  строгим  образом идет путем опыта.  Он сначала берет
объекты, как они существуют, и старается проникнуть в  их природу, тщательно
устранял  всякое  субъективное мнение;  затем он устанавливает  условия, при
которых  объекты могут вступить во  взаимодействие, и выжидает, что из этого
получится. Гете старается дать природе удобный случай,  чтобы  она могла при
известных,  созданных  им  особенностей  характерных условиях проявить  свою
закономерность и как бы сама высказать свои законы.
     Каким  является  нам наше  мышление, рассмотренное само по себе?  Оно -
множественность  мыслей,   самым   разнообразным  образом  переплетенных   и
органически  связанных  между  собою.  Однако,  когда  мы  ее  достаточно  и
всесторонне обследуем, эта множественность составляет опять таки лишь единое
целое,  единую  гармонию.  Все  звенья  имеют  отношение  между  собою,  они
существуют друг для друга;  одно изменяет другое, ограничивает гол  и  т. д.
Как только  наш дух представляет  себе две соответствующие мысли, он  тотчас
замечает,  что они,  собственно,  сливаются воедино  между  собою.  Он всюду
находит связанности в  области своих мыслей; это понятие примыкает к тому, а
третье поясняет или подкрепляет четвертое, и т. д. Так мы находим, например,
в  нашем сознании мысленное содержание: "организм"; если мы  рассмотрим  наш
мир  представлений,  то  мы натолкнемся на другое содержание:  "закономерное
развитие,  рост".  Тотчас  становится  нам  ясно,  что  эти   два  мысленных
содержания дополняют  друг  друга,  что  они представляют собою  только  две
стороны одной  и  той же вещи. То же замечаем  мы  и во всей  системе  наших
мыслей. Каждая отдельная мысль есть часть одного большого целого, которое мы
называем миром наших понятий.
     Если в моем  сознании возникает какая-нибудь  отдельная  мысль, то я до
тех  пор  не успокаиваюсь,  пока  не  приведу ее в  согласие  с моим  прочим
мышлением.  Такое обособленное понятие,  в  стороне от  всего прочего  моего
духовного мира, мне  положительно  невыносимо.  Это  потому,  что  я  сознаю
существование внутренно обоснованной  гармонии всех  мыслей, сознаю, что мир
мыслей един. Поэтому для  нас  всякая  такая обособленность является  чем-то
неестественным, неправдою.
     Коль скоро  нам  удалось пробить к тому,  чтобы  мир наших мыслей носил
характер  совершенной,  внутренней   согласованности,   то  она   дает   нам
удовлетворение,  которого  требует  наш  дух.  Тогда  мы  чувствуем  себя  в
обладании истинной.
     Найдя  истину  в  полном согласии всех  существующих у нас  понятий, мы
должны будем ответить на вопрос:  Обладает ли  мышление содержанием и в  том
случае, если отвлечься от всей видимой действительности тельностн, от  всего
чувственного мира явлений? Не останется ли у нас совершенная пустота, чистый
призрак, если мы помыслим устраненным все чувственное содержание?
     Положительный ответ  на этот вопрос является столь общераспространенным
мнением, что нам необходимо поближе расследовать  его. Как  мы уже  заметили
выше, большей частью смотрят на всю систему понятий только как на фотографию
внешнего  мира.  Правда,  признают,  что  наше  знание  развивается  в форме
мышления; однако требуют от "строго объективной науки", чтобы она брала свое
содержание только  извне. Внешний мир должен давать  материал, вливающийся в
наши понятия*.  Без  него  эти понятия суть пустые схемы,  лишенные  всякого
содержания.  Если бы не было внешнего  мира, то  понятия и идеи не  имели бы
больше никакого смысла,  ибо они  существуют  ради него. Это воззрение можно
было  бы назвать отрицанием понятия. Ибо  оно не имеет тогда более  никакого
значения для объективности.  Оно становится чем-то  придаточным к последней.
Мир  стоял  бы  перед  нами  во  всем  своем  совершенстве,  если  бы  и  не
существовало никаких понятий. Ибо  они не вносят в него ничего нового. В них
нет  ничего, что не существовало бы и без них.  Они нужны только потому, что
познающий субъект  хочет воспользоваться  ими для  того, чтобы в  надлежащей
форме иметь нечто, существующее уже и без того. Они для него лишь посредники
для  передачи  содержания, которое не  носит  характера понятий. Так  гласит
упомянутое воззрение.
     Если бы оно было обосновано, то должно было бы быть правильным одно  из
следующих трех предположений.

     1) Мир понятий находится к внешнему миру в таком отношении, что  только
передает все  содержание последнего в другой  форме.  Здесь  разумеется  под
внешним  миром мир  чувственный.  Но  если бы  это  было  так,  то  было  бы
совершенно  непонятным,  какая  у нас  вообще необходимость подниматься  над
чувственным миром. Ибо весь объем познания уже дан нам в последнем.
     2)  Мир  понятий  включает в  свое содержание лишь часть  "чувственного
явления".  Можно  представить  себе  это приблизительно так. Мы  делаем  ряд
наблюдений. При этом мы наталкиваемся на различные объекты. Мы замечаем, что
некоторые признаки, которые  мы нашли в известном предмете, уже однажды были
наблюдаемы нами. Глаз наш окидывает взором ряд предметов A,  B, C, D и т. д.
Положим, А имеет признаки pqar; B: lmbn; C: khcq и D: puav. У D мы встречаем
опять признаки а  и  р,  которые были найдены  нами  у А.  Эти  признаки  мы
называем существенными. И поскольку у А и D существенные признаки одинаковы,
мы называем  эти  предметы однородными.  Так,  мы  связуем  А  с  D тем, что
удерживаем в мышлении их существенные признаки.  Здесь мы имеем мышление, не
вполне  совпадающее  с  чувственным   миром,  поэтому  к  нему  не  применим
вышеупомянутый упрек в излишности,  но в  то же время оно  далеко  от  того,
чтобы  вносить  в чувственный мир  что-то новое. На это  прежде всего  можно
возразить: чтобы  узнать, какие качества  существенны  для данного предмета,
для этого необходимо уже существование какой-то нормы, которая давала бы нам
возможность  отличать существенное  от  несущественного. Норма эта не  может
лежать  в  предмете, ибо он содержит в себе существенное  и несущественное в
нераздельном  единстве.  Таким  образом, норма эта должна  быть  собственным
содержанием нашего мышления.













     Но  это возражение еще  не вполне опровергает  эту  точку зрения.  Ведь
можно сказать,  что предположение о большей или  меньшей существенности того
или иного признака для данной вещи является необоснованным. Да это нас вовсе
и не касается. Дело лишь в том, что мы находим известные одинаковые качества
у  нескольких  предметов  и  мы  называем  их  тогда  однородными.  Что  эти
одинаковые  качества являются  в то же  время и  существенными,  об этом нет
вовсе  и  речи. -- Воззрение  это делает, однако,  одну предпосылку, которая
отнюдь   не  оправдывается.  У   двух   однородных   предметов   нет  ничего
действительно общего, если ограничиваться только одним  чувственным  опытом.
Поясним это  на примере. Самый простой пример будет и  самым  лучшим, потому
что его легче всего обозреть. Представим себе следующие два треугольника:

     Что у них  действительно общего, если оставаться при  одном чувственном
опыте? Ровно ничего.  Общего у них только закон, по кото рому они образованы
и благодаря  которому  они оба подпадают под  понятие "треугольник";  но  мы
узнаем это [общее. -- Ред.],  лишь перешагнув за пределы чувственного опыта.
Понятие "треугольник"  охватывает все треугольники. Мы получаем это  понятие
отнюдь   не   посредством  только   простого   наблюдения   всех   отдельных
треугольников. Понятие это всегда остается одним  и тем же,  как бы  часто я
его себе ни представлял,  тогда, как мне вряд ли удастся дважды увидеть один
и тот же "треугольник". То, благодаря чему каждый отдельный треугольник есть
именно "этот"  треугольник,  а не другой, не имеет ничего общего с понятием.
Треугольник  является именно этим определенным треугольником  не потому, что
отвечает понятию  треугольника,  а  благодаря элементам, лежащим  вне  этого
понятия: длине сторон, величине углов, положению и т. п. А потому совершенно
недопустимо  утверждать,  что  содержание  понятия  "треугольник"  взято  из
объективного  чувственного мира,  раз  мы видим,  что этого  его  содержания
вообще не существует ни в одном чувственном явлении.
     У) Возможно еще третье  предположение.  Понятие может  быть посредником
при  постижении сущностей, не воспринимаемых для чувств, но носящих характер
обоснованности  на самих  себе.  Этот характер  и был бы тогда  непонятийным
содержанием   понятийной   формы   нашего  мышления.   Кто  допускает  такие
существующие  за  пределом  опыта  сущности и  признает для нас  возможность
получать о них знание, тот непременно должен видеть в понятии толмача  этого
знания.
     Нам придется  еще  подробнее говорить о  недостатках  этого  воззрения.
Здесь мы хотим только обратить внимание на то, что оно, во всяком случае, не
отрицает содержательности мира  понятий. Ибо если бы предметы, о которых  мы
мыслим,  лежали  по  ту сторону всякого опыта и  по ту  сторону мышления, то
последнее  тем  более  должно  было  бы  иметь  внутри  самого  себя   такое
содержание,  на  которое  бы  оно опиралось.  Оно  не  могло  бы  мыслить  о
предметах, никакого следа которых нельзя было бы найти внутри мира мыслей.
     Во всяком  случае  ясно, что  мышление  не  есть пустой  сосуд,  но что
рассматриваемое само по себе, оно полно  содержания, и это его содержание не
совпадает с содержанием какой-либо другой формы явления.

Г. Наука
11. Мышление и восприятие
     Наука пропитывает воспринятую действительность  понятиями, постигнутыми
и  проработанными  нашим  мышлением.  Она  дополняет  и  углубляет  пассивно
воспринятое  тем,  что  сам дух  наш  своей деятельностью  из мрака  простой
возможности  вознес в свет  действительности. Из этого видно, что восприятие
нуждается в дополнении  духом, что  оно вообще  не есть нечто окончательное,
последнее и законченное.
     Основная ошибка  современной науки в  том,  что она  восприятие  чувств
принимает за нечто законченное и готовое. Поэтому она ставит себе задачу это
в  себе законченное  бытие просто  сфотографировать. Последовательным в этом
отношении  является,  впрочем,  только позитивизм,  который просто отклоняет
всякий выход за пределы  восприятия.  Но в  настоящее  время почти  во  всех
науках  заметно  стремление  признать  эту  точку  зрения правильной. Такому
требованию в истинном  значении слова  удовлетворяла бы  только такая наука,
которая просто только перечисляла бы вещи, существующие наряду Друг с другом
в пространстве, и описывала бы события, следующие друг за другом во времени.
Естествознание старого стиля  ближе  всего  подходит к этому требованию.  Но
новейшее хотя и требует того  же самого,  однако устанавливает целую  теорию
опыта, чтобы  при  первом  шаге, предпринимаемом  им в действительной науке,
тотчас переступить через нее.
     него  отнимают   возможность   воспринимать  в   себе  самом  сущности,
недоступные  чувствам. В действительности  кроме чувственных  качеств должен
существовать  еще  другой  фактор,  постигаемый   мышлением.  Мышление  есть
человеческий  орган, предназначенный для наблюдения чего-то высшего, чем то,
что  дают нам  чувства. Мышлению  доступна  та  сторона  действительности, о
которой  существо,  одаренное  одними лишь чувствами, никогда  не  могло  бы
ничего  узнать.  Оно  существует  не для  того,  чтобы  пережевывать  жвачку
чувственности,  но  чтобы  проникать в области, скрытые  от нее.  Восприятие
чувств  дает  лишь  одну  сторону  действительности.   Другая  сторона  есть
мысленное постижение мира. Но для нас в первый момент мышление выступает как
что-то, совершенно чуждое  восприятию.  Восприятие  проникает  в  нас извне;
мышление пробивается изнутри нас. Содержание мышления является нам внутренно
совершенным организмом; в нем все находится в самой строгой связи. Отдельные
члены системы мыслей определяют друг друга; каждое отдельное понятие имеет в
конце концов свой корень в  общем целом нашего мысленного здания.  На первый
взгляд  кажется, как  будто отсутствие  внутреннего противоречия в мышлении,
его самодовлеемость, делает невозможным  никакой переход  к восприятию. Если
бы  определения  мышления были таковы,  что им  можно было бы  удовлетворить
только  одним способом, то оно действительно было бы замкнуто в самом  себе;
нам невозможно было бы выступить из него. Но на деле это не так. Определения
эти таковы, что им можно удовлетворить различным образом. Но только элемент,
вызывающий это разнообразие, нельзя искать  внутри самого мышления. Возьмем,
например, мысленное определение: Всякое тело притягивается Землей; мы тотчас
заметим, что  мысль эта может быть выполнена самым различным образом. Однако
это будут различия,  недостижимые  одним  лишь  мышлением.  Здесь  именно  и
вступает  на  свое  место  новый  элемент.  Элемент  этот  есть  чувственное
восприятие. Восприятие дает такого рода спецификацию мысленным определениям,
которая мышлением оставлена открытой.
     Это та  спецификация, в которой  нам  является мир, когда мы пользуемся
одним  лишь  опытом.  Психологически первым является то, что фактически ес