или воспитания индивида, то мы без колебаний решим, что  они  сходны  по
своей природе, если вообще не представляют собой один и тот  же  процесс
развития разнородных объектов. Конечно, культурное развитие человеческо-
го рода есть абстракция более высокого порядка, чем  развитие  индивида.
Поэтому его труднее изобразить наглядно, а при поиске аналогий  возможны
натяжки и  преувеличения.  Но  при  однородности  целей  не  удивляет  и
сходство средств осуществления: здесь - включения индивида в ряды  чело-
веческой массы, там - установление из множества коллективов их единства.
Огромное значение имеет одна отличительная черта обоих процессов.  Прог-
рамма принципа удовольствия в индивидуальном  развитии  крепко  держится
главной цели - достижения счастья, Вхождение в сообщество или приспособ-
ление к нему суть необходимые условия достижения Этой цели, хотя не будь
этих условий, идти к ней было бы  легче.  Иначе  говоря,  индивидуальное
развитие предстает как продукт интерференции двух стремлений: именуемого
оэгоистическимп стремления к счастью и стремления к объединению с други-
ми, именуемого оальтруистическимп. Оба эти наименования  не  идут  далее
поверхностных характеристик. В  индивидуальном  развитии  подчеркивается
эгоизм стремления к счастью; другое стремление, окультурноеп, как прави-
ло, довольствуется здесь ролью ограничителя. Иначе при  культурном  про-
цессе, где главенствует цель - создать единство из множества  индивидов;
хотя еще сохраняется цель оосчастливитьп индивида,  она  оттесняется  на
задний план. Кажется даже, что сотворение огромного человеческого  сооб-
щества достигается тем успешнее, чем меньше заботы о  счастье  индивида.
Таким образом, индивидуальное развитие имеет особые  черты,  которые  не
повторяются в культурном процессе  человечества.  Первый  процесс  имеет
целью вхождение индивида в сообщество только там, где  он  совпадает  со
вторым. Подобно тому, как планета вращается не только вокруг собственной
оси, но и вокруг центрального тела, отдельный человек, следуя по  своему
собственному жизненному пути, принимает участие и в развитии человечест-
ва, Нашему слабому зрению игра небесных сил кажется  застывшим  и  вечно
самому себе равным порядком; в органическом  мире,  напротив,  мы  видим
взаимную борьбу сил и непрерывную смену результатов этого  конфликта.  У
каждого индивида сталкиваются два стремления - к собственному счастью  и
к единению людей; точно так же враждуют и оспаривают друг у друга  место
под солнцем процессы индивидуального  и  культурного  развития.  Но  эта
борьба прямо не вытекает из  непримиримого  антагонизма  двух  первичных
влечений, Эроса и Смерти. Здесь мы имеем дело с  раздором  в  самом  хо-
зяйстве либидо, сравнимым со спором о распределении либидо между  оЯп  и
объектами. Эта борьба, будем надеяться, допускает  согласие  индивида  с
обществом в культуре будущего, сколь бы этот раздор не  отягощал  сегод-
няшнюю жизнь индивида.
   Аналогию между культурным и индивидуальным  развитием  можно  сделать
еще более широкой. А именно, предположив, что у общества также  формиру-
ется некое оСверх-Яп, оказывающее влияние на развитие культуры. Для зна-
тока различных культур было бы заманчивой задачей - проследить эту  ана-
логию во всех деталях, Я ограничусь несколькими бросающимися в глаза мо-
ментами. оСверх-Яп любой культурной эпохи имеет тот же источник,  что  и
оСверх-Яп индивида. Им является впечатление, оставленное вождями, людьми
подавляющей духовной силы, либо людьми, у которых одна  из  человеческих
страстей получила самое сильное и чистое - поэтому часто одностороннее -
выражение. Иногда аналогия идет еще дальше: достаточно  часто,  если  не
всегда, эти личности при жизни подвергаются насмешкам, преследуются  или
даже жесточайшим образом уничтожаются. Ведь и  праотец  был  обожествлен
много позже своей насильственной смерти. Самым трогательным примером по-
добной судьбы может служить личность Иисуса Христа, если только  она  не
принадлежит мифу, вызванному к жизни мрачной памятью о  том  изначальном
убийстве. Совпадение есть и в другом: культурное оСверх-Яп,  как  и  оС-
верх-Яп индивида, выдвигает  сильные  идеальные  требования,  наказывает
острахом совестип за непослушание. Удивительно то, что в массовом прояв-
лении эти душевные процессы более доступны нашему сознанию, чем в  инди-
видуальном, когда  отчетливо  воспринимается  только  агрессивность  оС-
верх-Яп. У индивида агрессивность предстает как упреки оСверх-Яп в  слу-
чае напряжения, тогда как находящиеся на заднем плане требования остают-
ся бессознательными. Если их довести до сознания,  то  обнаружится,  что
они совпадают с предписаниями оСверх-Яп данной культуры. Культурное раз-
витие массы и индивидуальное развитие  так  сочетаются  и  переплетаются
друг с другом, что многие свойства оСверх-Яп легче обнаружить,  наблюдая
за поведением культурного сообщества, а не индивида.
   оСверх-Яп культуры формирует свои идеалы и требования, к которым  от-
носятся и объединяемые под именем этики  требования  к  взаимоотношениям
между людьми, Во все времена этике придавали огромное значение,  ожидали
от нее чрезвычайно важных деяний. Действительно, этика обращается к тому
пункту, в котором легко распознать самое больное место  культуры.  Этику
можно понять как попытку терапевтического воздействия, как  усилие  дос-
тичь с помощью заповедей оСверх-Яп того, что не сумела сделать  вся  ос-
тальная работа культуры. Речь здесь идет о том,  как  устранить  с  пути
культуры самое серьезное препятствие - конститутивную агрессивность  че-
ловека.  Поэтому  наш  интерес  привлекла  новейшая  заповедь  оСверх-Яп
культуры: возлюби ближнего твоего как самого себя.  Изучение  и  терапия
неврозов привели нас к двум упрекам по отношению к  индивидуальному  оС-
верх-Яп. Во-первых, оно проявляет мало заботы о счастье  оЯп:  суровость
заповедей и запретов не принимает во внимание ни сопротивления их испол-
нению, ни силу влечений ооОноп, ни трудности, с которыми они сталкивают-
ся в окружающем мире. В терапевтических целях нам приходится поэтому бо-
роться со оСверх-Яп, понижать уровень его притязаний. Сходные возражения
вызывают у нас этические требования культурного оСверх-Яп. Оно также ма-
ло озабочено фактической душевной конституцией человека, отдает приказы,
не задаваясь вопросом об их исполнимости. Более  того,  оно  исходит  из
предположения, будто человеческое оЯп в состоянии психологически вынести
все то, что на него возлагается, что ооЯп  имеет  неограниченную  власть
над своим оОноп. Это - заблуждение, так как даже у так называемого  нор-
мального индивида власть над ооОноп не  поднимается  выше  определенного
уровня. Если от него требуют большего, то у индивида это  вызывает  бунт
или невроз, либо делает его несчастным. Заповедь овозлюби ближнегоп спо-
собствует человеческой агрессивности и  является  изумительным  примером
непсихологичности действий культурного оСверх-Яп. Заповедь  неисполнима,
поскольку столь значительная инфляция любви способна  лишь  понизить  ее
ценность, но не устранить нужду. Всем этим  культура  пренебрегает,  она
только повторяет, что чем труднее следовать предписанию, тем выше заслу-
га. Но тому, кто  последует  такому  предписанию  в  рамках  современной
культуры, придется нести убытки в пользу того, кто с ними не  считается,
Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой  против  агрессивности
средство защиты, если последнее способно делать людей не менее  несчаст-
ными, чем сама агрессивность! Так называемая естественная этика не пред-
ложит нам здесь ничего, кроме нарциссического удовлетворения  -  считать
себя выше других... А религиозная этика  принимается  за  свои  обещания
лучшей доли в загробном мире. Я полагаю, что проповеди эти тщетны,  пока
добродетель не будет вознаграждаться уже на земле. И мне кажется  несом-
ненным, что реальное изменение отношений собственности  принесет  больше
пользы, чем любая этическая заповедь, Но социалисты затемняют это важное
положение своей опять-таки идеалистической недооценкой человеческой при-
роды, что лишает его всякой ценности.
   От изучения роли оСверх-Яп  в  явлениях  культурного  развития  можно
ждать и других положений, Я спешу с заключением, но одного  вопроса  мне
все же не избежать. Если  развитие  культуры  имеет  столь  значительное
сходство с развитием индивида и работает с помощью тех же орудий, то  не
вправе ли мы поставить диагноз, согласно которому  многие  культуры  или
целые культурные эпохи (а возможно, и все человечество) сделались  онев-
ротическимип под влиянием культуры? За классификацией этих неврозов мог-
ли бы последовать терапевтические рекомендации, имеющие большой  практи-
ческий интерес. Подобная попытка применения психоанализа  к  культурному
сообществу не была бы ни бессмысленной, ни бесплодной. Но требуется  ос-
торожность: речь идет лишь об аналогии. Не только людей,  но  и  понятия
опасно отрывать от той сферы, где они родились  и  развивались.  Диагноз
коллективных неврозов сталкивается и с  трудностью  особого  рода.  Пока
речь идет об индивидуальном неврозе, опорой нам  служит  контраст  между
больным и его онормальнымп окружением, Такой фон отпадает, когда мы име-
ем дело с однородно аффицированной массой, его  нужно  искать  в  чем-то
ином. Что же касается терапии, то даже самый приближенный  к  реальности
анализ социального невроза ничем бы не помог - кто располагает таким ав-
торитетом, чтобы принудить массу лечиться? Несмотря на все эти затрудне-
ния, следует ожидать, что однажды кто-нибудь отважится на изучение пато-
логии культурных сообществ.
   Я далек здесь от общей оценки человеческой культуры, на то есть  свои
причины. Но я воздерживаюсь от предрассудка, согласно которому  культура
является самым драгоценным нашим достоянием, а путь культуры обязательно
ведет к невиданным совершенствам, Я  магу  без  негодования  выслушивать
критика культуры, полагающего, что  при  рассмотрении  целей  и  средств
культуры неизбежно следует вывод: все ее усилия  не  стоят  затраченного
труда, а итогом их будет лишь невыносимое для  индивида  состояние.  Мне
легко быть беспристрастным по одной простой причине: я не слишком  много
знаю об этих предметах. С уверенностью я знаю только то, что  ценностные
суждения  неизбежно  направляются  желаниями  людей,  их  стремлением  к
счастью, попытками подкрепить свои иллюзии аргументами. Я  вполне  готов
понять, когда кто-нибудь, заметив принудительный характер культуры, ска-
жет, что ограничение сексуальной жизни или  навязывание  гуманистических
идеалов ценой естественного отбора - все это неизбежность, и лучше уж ей
подчиниться как природной необходимости. Известно мне и возражение: мно-
гое из того, что казалось неизбежным на протяжении человеческой истории,
не раз отбрасывалось и заменялось совсем другим. На роль пророка мне  не
хватает смелости, и я готов принять упрек в том, что не в силах принести
ближним никакого утешения. А ведь именно его столь страстно жаждут и са-
мые ярые революционеры, и самые набожные верующие.
   Роковым для рода человеческого мне кажется вопрос: удастся ли -  и  в
какой мере - обуздать на пути культуры влечение к агрессии и самоуничто-
жению, ведущее к разрушению человеческого  сосуществования.  Наше  время
представляет в связи с этим особый интерес. Ныне люди  настолько  далеко
зашли в своем господстве над силами природы, что с их помощью легко  мо-
гут истребить друг друга вплоть до последнего человека. Они  знают  это,
отсюда немалая доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их трево-
ги. Остается надеяться, что другая из онебесных властейп - вечный Эрос -
приложит свои силы, дабы отстоять свои права в борьбе с равно  бессмерт-
ным противником. Но кто знает, на чьей стороне будет победа,  кому  дос-
тупно предвидение исхода борьбы?

   оНедовольство культуройп
   (приложение)

   Завершив оБудущее одной иллюзиип осенью 1927 г., Фрейд два года прак-
тически не работал из-за тяжелой болезни. Летом 1929 г. он начинает  пи-
сать книгу, работа над которой идет необычайно быстро: уже в ноябре того
же года рукопись находится в издательстве, две главы публикуются в  пси-
хоаналитическом журнала. Книга вышла в самом конце 1929 г., но уже с да-
той о1930п на обложке. Первоначально Фрейд хотел озаглавить книгу  оНес-
частье в культуреп (оDas Ungluck in der Kulturп), но затем заменил онес-
частьеп на онедовольствоп. (Das Unbehaben), поставив тем самым в  нелег-
кое положение переводчиков на другие европейские языки. Во-первых,  тер-
мин окультурап чрезвычайно многозначен, и если в русском языке он имеет,
наряду с прочими, тот же смысл, который вкладывается в него немецкоязыч-
ными философами, то в английском и французском  переводах  (Civilization
and Its Discontents, Malaise de civilization) пришлось поменять окульту-
руп на оцивилизациюп - Фрейд специально оговорился, что не проводит меж-
ду ними различий. Во-вторых, немецкое название передает  два  оттенка  -
онедовольство в культуреп существует у людей потому, что они  недовольны
ею, имеется онедовольство культуройп, о котором и идет речь в книге.
   Человек принадлежит двум царствам, природе и обществу, он разрывается
между ними, его существование есть  вечный  конфликт  -  эти  идеи  при-
сутствовали и в ранних работах Фрейда, где речь шла о подавлении  сексу-
ального влечения социальными нормами. Теперь помимо либидо в поле зрения
оказываются последствия подавления агрессивного влечения, рассматривает-
ся феномен оудивительной враждебностип к культуре. С  древности  (даосы,
киники и др.) естественное противопоставлялось искусственному, природное
- культурному, Конечно, Руссо не призывал нас овстать на четверенькип, а
Ницше не предлагал уподобиться охищным зверямп, но так или иначе оппози-
ция природа - культура на протяжении последних двух столетий воспроизво-
дится и в ученых трактатах, и в массовом сознании европейцев,  становясь
особенно острой в критические, переломные моменты истории. С одной  сто-
роны, предлагается картина бедствий, которые несет с собою  цивилизация,
доносятся призывы к естественности, оопрощениюп, ожизни по  природеп.  С
другой стороны, раздаются голоса противников: оВглядитесь и вдумайтесь в
естественное, в поступки и желания человека, не тронутого  цивилизацией,
и вы отпрянете в ужасе. Все прекрасное и благородное является плодом ра-
зума и расчетап (Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 308), В 10 -  20-е
гг. нашего века получили самое  широкое  хождение  окультуркритицизмп  и
окультурпессимизмп, противопоставление ожизнип и окультурып стало  общим
местом европейской философии.
   Многие положения Фрейда напоминают идеи Шопенгауэра и Ницше, а крити-
ка тех или иных сторон современной культуры близка офилософии жизнип.  В
подавлении естественных влечений он видел главный источник неврозов, ны-
нешнее онедовольство культуройп связывал с избыточностью налагаемых  об-
щественными нормами запретов. Но Фрейд не идеализировал жизнь  первобыт-
ных племен, а в развитии науки, техники и социальных институтов он видел
несомненный прогресс. Всякая культура покоится на запретах, причем наси-
лие над естественными влечениями оказывается трагической необходимостью.
Помимо либидо имеется агрессивное влечение, и  человечество,  обладающее
мощными техническими средствами, способно уничтожить себя в войне.
   Мышлению Фрейда всегда был присущ дуализм,  имевший  и  свою  сильную
сторону, поскольку психическая жизнь всегда понималась им  как  конфликт
противоборствующих сил, не статически, а динамически. В начале  века  он
писал о сексуальном инстинкте и инстинкте самосохранения  (оинстинкты  -
Яп), но затем последний был сведен к первому (через  нарциссизм).  Дест-
руктивность Фрейд считал компонентом сексуального инстинкта, хотя  опре-
деленные колебания у него имелись. Поскольку садизм несомненно  включает
в себя, наряду с сексуальным, и агрессивное влечение, Фрейд был  склонен
выводить деструктивность из анально-садистической стадии развития  либи-
до. Поэтому он отверг первые попытки своих последователей (С. Шпильрайн)
ввести в метапсихологию учение об оинстинкте смертип.
   Строго говоря,  термин  опансексуализмп  верно  характеризует  учение
Фрейда лишь в 10-е гг., когда вся психика казалась  проявлением  либидо.
Такая позиция представляла немалую опасность для психоанализа, поскольку
в таком случае напрашивался вывод Юнга о том, что либидо есть  психичес-
кая энергия как таковая, не имеющая специфически сексуального характера.
При этом многие психические явления упорно не редуцировались  к  либидо.
Поэтому иногда Фрейд возвращался  к  оинстинктам  -  Яп  -  например,  в
оСудьбах влеченийп (1915), где он писал, что  оненависть  как  объектное
отношение старше любвип, поскольку проистекает из инстинкта самосохране-
ния у нарциссического оЯп, отрицающего внешний мир. Агрессивность предс-
тавала, таким образом, то как модификация сексуального инстинкта, то как
сторона оинстинктов - Яп.
   По собственному признанию Фрейда, к изменению позиции его толкнули, с
одной стороны, необъяснимые в рамках прежней  модели  неврозы  ветеранов
первой мировой войны, а с другой - теоретические размышления,  мотивиро-
ванные той же мировой войной. Следует учитывать, что эта война  положила
конец сравнительно мирному веку европейской истории (1815 - 1914) и мно-
гим его иллюзиям. Если до войны природные  влечения  часто  предстают  у
Фрейда как благо, нечто само по себе ценное, но подавляемое общественны-
ми институтами, то после войны эти взгляды претерпевают изменения. Поми-
мо этого для учения, которое к тому времени уже претендовало на объясне-
ние всех социальных явлений, было явно не по силам найти  корни  мировой
бойни н сколь угодно широко понятой сексуальности.
   Решительный поворот был совершен в 1920 г., когда  Фрейд  опубликовал
работу оПо ту сторону принципа удовольствияп. В  ней  была  осуществлена
радикальная ревизия учения о влечениях, Фрейд возвращается  к  дуализму,
но теперь рядом с сексуальным влечением стоит независимое  деструктивное
- оинстинкт смертип. Аргументация Фрейда, в самом  общем  виде,  такова.
Все живое является носителем специфической жизненной  энергии,  которая,
однако, управляется теми же законами, что и все природные процессы. Вто-
рой закон термодинамики говорит о  росте  энтропии:  системы  с  высоким
уровнем организации стремятся к хаосу отепловой смертип,  к  возврату  в
исходное- простое состояние, Фрейд замечает, что все живые организмы на-
делены не только стремлением к усложнению  в  процессе  эволюции,  но  и
стремлением к саморазрушению, к возврату в неорганическое состояние. Это
относится и к психической жизни, которая стремится к  онулевому  уровнюп
возбуждения. Наслаждение приносит разрядку возбуждения, уменьшение  пси-
хического напряжения,- в этом проявляется действие  опринципа  нирванып,
стремление психики вернуться в неорганическое  состояние.  Второй  закон
термодинамики становится психологическим влечением, оинстинктом смертип.
   Первоначально деструктивное влечение направлено внутрь, против  самой
психики, затем оно направляется на внешний мир и выступает как агрессив-
ность. В случае подавления внешне направленной агрессивности она  накап-
ливается вокруг оСверх - Яп, что  ведет  к  болезненному  чувству  вины,
беспричинному страху, неврозам, мании преследования, а  то  и  к  самоу-
бийствам. Точно такая же модель применяется  Фрейдом  и  к  сексуальному
инстинкту: первоначально влечение направлено на собственное тело  (опер-
вичный нарциссизмп), зятем влечение становится объектным, но  в  опреде-
ленных обстоятельствах неудовлетворенное объектное влечение может  вновь
вернуться к нарциссизму в разного рода патологиях.
   Фрейд придерживался гидравлической модели психики: чем меньше  агрес-
сивность выплескивается вовне в деструктивных ак