давно совершенного поворота и о выведении из него всех  следствий.
Учение о влечениях продвигалось вперед  труднее  всех  остальных  сторон
постепенно развивавшейся психоаналитической теории.  Но  оно  было  нас-
только необходимо для психоанализа в целом, что нужно было чем-то запол-
нить это место. Сначала, будучи в полной беспомощности, мне служили пер-
вой опорой слова поэта-философа Шиллера, что механизмом мира правят олю-
бовь и голодп, Голод мог быть выражением влечений, направленных на  сох-
ранение индивида, любовь же -  влечений,  направленных  на  объекты.  Ее
главная функция, находящаяся под покровительством природы, заключается в
продолжении рода. Так инстинкты оЯп были поначалу противопоставлены вле-
чениям, направленным на объекты.  Энергия  последних  получила  название
олибидоп. Появилась противоположность между инстинктами оЯп и направлен-
ными на объекты олибидонознымип инстинктами любви (в самом широком смыс-
ле этого слова) . Одно из объектных влечений, а  именно,  садистическое,
имело, однако, ту особенность, что цель  его  была  не  слишком  любвео-
бильной. В то же самое время оно явно в чем-то  примыкало  к  инстинктам
оЯп. Было явным и его родство с инстинктом обладания,  лишенным  либидо-
нозных целей. Этой несогласованностью тогда пренебрегли  -  садизм  ведь
столь очевидно принадлежит к сексуальной жизни, где жестокие игры  могут
занять место игр нежных. Невроз тогда виделся как исход борьбы между ин-
тересами самосохранения и требованиями либидо; борьбы, в которой оЯп по-
бедило, но ценой тяжких страданий и лишений.
   Всякий аналитик готов признать, что даже сегодня это  звучит  не  как
давно преодоленное заблуждение. Но перемены были неизбежны вместе с пос-
тепенным переходом исследования от вытесненного к вытесняющему, от  нап-
равленных на объект влечений к оЯп. Решающим здесь было введение понятия
онарциссизмп, т. е. учения о том, что само оЯп заполнено либидо,  будучи
его первоначальным жилищем и оставаясь в известной мере его штаб-кварти-
рой. Это нарциссическое либидо обращается на объекты, становясь тем  са-
мым объектным либидо (способным вновь  превратиться  в  нарциссическое).
Понятие нарциссизма сделало возможным аналитическое понимание  травмати-
ческих неврозов, а также многих аффектов, близких к  психозам.  Сохраня-
лось толкование неврозов перенесения как попыток защиты  оЯп  от  сексу-
альности, но в результате под угрозой  оказалось  само  понятие  либидо.
Поскольку инстинкты оЯп также были поняты как либидонозные, то  какое-та
время казалось неизбежным отождествление либидо с энергией влечений  как
таковой, как это еще раньше сделал К. Г. Юнг. Но оставалась какая-то  не
вполне обоснованная уверенность в том, что влечения могут  быть  неодно-
родными. Следующий шаг был мною сделан в оПо ту  сторону  принципа  удо-
вольствияп (1920), когда мне впервые бросились в глаза навязчивость пов-
торения и консервативный характер инстинктивной жизни.  Отталкиваясь  от
спекуляций по поводу начала жизни и биологических параллелей, я пришел к
выводу о существовании другого влечения, противоположного инстинкту  са-
мосохранения, который поддерживает жизненную субстанцию  и  созидает  из
нее все более обширные объединения20. Это влечение направлено на  разру-
шение таких объединений, оно стремится вернуть их в изначальное  неорга-
ническое состояние. Итак, помимо Эроса имеется и инстинкт смерти, а  фе-
номен жизни объясняется их взаимо- и противодействием. Нелегко было най-
ти свидетельства деятельности этого  гипотетического  инстинкта  смерти.
Шумные проявления Эроса бросаются в глаза; можно было предположить,  что
глухая разрушительная работа инстинкта смерти происходит  внутри  живого
существа, но это было малодостоверно. Дальше шла идея о том,  что  часть
этого инстинкта обращается против внешнего мира и  заявляет  о  себе  во
влечении к агрессии и деструкции. Этот инстинкт принуждается  тем  самым
служить Эросу, поскольку направлен на уничтожение другого (одушевленного
или неодушевленного), а не себя самого. Напротив, ограничение направлен-
ной вовне агрессии усиливало бы и без того осуществляющийся процесс  са-
моразрушения. Уже по этому примеру можно догадаться, что  оба  эти  инс-
тинкта редко - наверное, даже никогда - не выступают по отдельности,  но
сплавлены в различные изменчивые и спутанные сочетания, а потому неузна-
ваемы для нашего взгляда. Особенно сильный сплав любовного и деструктив-
ного влечений обнаруживается в садизме, давно  известном  как  компонент
сексуальности. В его противнике, мазохизме, точно  так  же  присутствует
связь внутренне направленной деструктивности с  сексуальностью,  которая
проясняет и делает ощутимой эту ранее недоступную пониманию наклонность.
   Гипотеза об инстинкте смерти, или деструктивности, столкнулась с соп-
ротивлением даже в психоаналитических кругах. Нередко  заявляет  о  себе
тенденция приписывать все опасное и враждебное, находимое в любви, изна-
чальной биполярности собственной природы любви. Развиваемые здесь  сооб-
ражения я представил поначалу лишь как опытные  данные,  но  с  течением
времени они обрели надо мною такую власть, что я уже не в силах  мыслить
иначе. Мне кажется, что эта гипотеза теоретически несравненно более при-
емлема, нежели все остальные, так как она позволяет многое упростить без
пренебрежения к фактам или насилия над ними - а к этому мы  стремимся  в
теоретической работе. Я готов признать, что в  садизме  и  мазохизме  мы
имеем дело со сплавом эротики и деструктивности, направленной внутрь или
вовне, но мне теперь непонятно, как мы проглядели повсеместность  невро-
тической агрессивности и деструктивности, упустили из виду принадлежащее
ей в истолковании жизни место. (Направленная внутрь  деструктивность  по
большей части не поддается восприятию, пока она не получила  эротической
окраски.) Я вспоминаю о собственном сопротивлении при первой  встрече  с
идеей инстинкта деструктивности в психоаналитической литературе,  помню,
сколь долго оно длилось, пока я не стал восприимчивее к  этой  идее.  Не
удивительно поэтому, что другие ее отрицали и отрицают. Даже дети, и  те
неохотно слушают напоминания о врожденной склонности человека ко  озлуп,
к агрессии, разрушению и всякого рода жестокостям. Ведь Бог  создал  его
по образу собственного всесовершенства, и никому не хочется вспоминать о
трудности соединения - вопреки всем уверениям homo homuni lupus - несом-
ненного существования зла с божественным всемогуществом или его  всебла-
гостью. Для оправдания Бога потребовался дьявол, принявший на себя  эко-
номически полезную роль козла отпущения - вроде еврея  в  мире  арийских
идеалов. Но и тогда Бог несет ответственность за существование  дьявола,
за это воплощенное зло. По причине таких  трудностей  всякому  на  своем
месте остается преклонить колени перед глубоко нравственной природой че-
ловека: это поможет приобрести респектабельность и за это  многое  прос-
тится21. Название олибидоп теперь вновь можно применять к  силам  Эроса,
чтобы отличать их от энергии инстинкта смерти22. Следует  признать,  что
восприятие последнего по-прежнему вызывает трудности; мы лишь в какой-то
степени догадываемся о его присутствии за Эросом и  он  нам  недоступен,
пока не вступает в соединение с Эросом. Его природа и отношение к  Эросу
самым ясным образом проявляются при рассмотрении садизма, когда при пол-
ном удовлетворении сексуального  влечения  преследуется  не  эротическая
цель, Но даже там, где инстинкт смерти обходится без  сексуальных  целей
вообще, даже в ярости слепого разрушения,  удовлетворение  агрессивности
связано с необычайно высоким уровнем нарциссического наслаждения  -  оЯп
утоляет свое древнее желание всемогущества. Умеренный и усмиренный,  за-
торможенный по цели, инстинкт деструктивности направляется  на  объекты,
предоставляя тем самым оЯп способ удовлетворения своих жизненных нужд  и
господство над природой. Гипотеза об этом инстинкте покоится на теорети-
ческих основаниях, а потому она не вполне защищена от теоретических воз-
ражений. Но такой она нам представляется на нынешнем уровне наших позна-
ний; грядущие исследования и размышления, конечно, внесут  окончательную
ясность.
   Так что в дальнейшем я буду придерживаться той точки зрения, что  аг-
рессивное стремление является у  человека  изначальной,  самостоятельной
инстинктивной предрасположенностью. В ней  культура  находит  сильнейшее
препятствие. У нас уже сложилось представление, что культура  есть  про-
цесс, завладевший человечеством - мы все еще находимся под обаянием этой
идеи. Процесс этот состоит на службе у Эроса, желающего собрать  сначала
отдельных индивидов, затем семьи, племена, народы, нации в одно  большое
целое, в человечество. Почему так должно происходить, мы не знаем; тако-
во дело Эроса. Человеческие массы должны быть либидонозно связаны;  одна
необходимость, одни выгоды совместного труда их  бы  не  удержали.  Этой
программе культуры противостоит природный инстинкт агрессивности,  враж-
дебности одного ко всем и всех к каждому. Агрессивное влечение - потомок
и главный представитель инстинкта смерти,  обнаруженного  нами  рядом  с
Эросом и разделяющего с ним власть над миром. Теперь  смысл  культурного
развития проясняется. Оно должно нам продемонстрировать на примере чело-
вечества борьбу между Эросом и Смертью, инстинктом  жизни  и  инстинктом
деструктивности, Эта борьба - сущность и содержание жизни вообще, а  по-
тому культурное развитие можно было бы просто обозначить как борьбу  че-
ловеческого рода за выживание23. И эту-то битву  гигантов  наши  нянюшки
хотят убаюкать олегендой о радостях небап! VII Почему наши родичи -  жи-
вотные не обнаруживают такой культурной борьбы?  Этого  мы  попросту  не
знаем. Вероятно, иные из них - пчелы, муравьи, термиты - сотни тысяч лет
вели борьбу, пока не нашли те государственные институты,  то  разделение
функций, те ограничения для индивидов, которые вызывают  у  нас  сегодня
такое восхищение. Но наше нынешнее состояние таково, что мы не  были  бы
счастливы ни в одном из этих государств животных, исполняя какую  угодно
роль, уготованную в них индивидам - об этом говорят нам наши чувства.  У
других видов животных дело могло дойти до  временного  равновесия  между
воздействиями внешнего мира и внутренней борьбой инстинктов, что привела
бы к застою в развитии. У первобытного человека новая атака либидо могла
возбудить новый отпор деструктивности. Вопросов здесь много больше,  чем
ответов.
   Нас касается другой вопрос: какими  средствами  пользуется  культура,
чтобы сдержать и обезвредить противостоящую ей агрессивность - быть  мо-
жет, даже совсем исключить ее? Мы уже познакомились с некоторыми метода-
ми, наверное, не самыми важными. Возможность их изучения предоставляется
нам историей развития индивида - что с ним происходит, когда он пытается
обезвредить свое стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное,
хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интроецируется, перено-
сится внутрь, иначе говоря, возвращается туда, где она, собственно, воз-
никла, и направляется против собственного оЯп, Там  она  перехватывается
той частью оЯп, которая противостоит остальным частям как  оСверх-Яп,  и
теперь в виде совести использует против оЯп ту же готовность к агрессии,
которую оЯп охотно удовлетворило бы на  других,  чуждых  ему  индивидах.
Напряжение между усилившимся оСверх-Яп и подчиненным ему оЯп мы называем
сознанием вины, которое проявляется как  потребность  в  наказании.  Так
культура преодолевает опасные агрессивные устремления  индивидов  -  она
ослабляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром  внутренней  инс-
танции, подобной гарнизону в захваченном городе.
   На возникновение чувства вины психоаналитики смотрят иначе, чем  про-
чие психологи. Но и аналитику нелегко дать полный отчет об этом чувстве.
Когда спрашиваешь, как у кого-то появляется чувство вины, поначалу  слы-
шишь ответ, с которым не поспоришь: виновным (огрешнымп, как  сказал  бы
человек набожный) себя чувствует тот, кто сделал нечто, признаваемое оз-
ломп. Потом замечаешь, как мало дает этот ответ. После некоторых колеба-
ний к этому, быть может, добавят: виновен и тот,  кто,  не  сделав  зла,
имел такое намерение. Тогда встает вопрос, почему здесь приравнены  умы-
сел и его осуществление? В обоих случаях, однако, заранее  предполагает-
ся, что зло уже известно как нечто дурное, и его нужно исключить еще  до
исполнения, Как люди приходят к  такому  решению?  Способность  к  изна-
чальному, так сказать, естественному, различению добра  и  зла  придется
сразу же отклонить. Часто зло совсем не вредно и не опасно для оЯп; нап-
ротив, оно бывает для него желанным и приносящим удовольствие. Таким об-
разом, здесь нужно говорить о стороннем влиянии, определяющем, что долж-
но называться добром и злом. Поскольку собственное внутреннее чувство не
подводит человека к этому пути, у него должен быть мотив для того, чтобы
поддаться данному внешнему влиянию. Такой мотив легко обнаружить  в  его
беспомощности и зависимости от других. Его лучше всего  назвать  страхом
утраты любви. С потерей любви другого, от коего он зависим, утрачивается
и защита от многочисленных опасностей. Прежде всего, он оказывается  пе-
ред лицом угрозы, что превосходящий его по силе другой проявит свое пре-
восходство в виде кары, наказания. Поначалу, таким образом, зло есть уг-
роза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты.  Не-
важно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случа-
ях возникает угроза его раскрытия  авторитетной  инстанцией,  которая  в
обоих случаях будет карать одинаково.
   Это состояние называется одурной совестьюп, хотя и не заслуживает та-
кого названия, поскольку  на  данном  уровне  осознания  вины  последняя
предстает лишь как страх утраты любви, как  осоциальныйп  страх.  У  ма-
ленького ребенка иначе и быть не может, но и у многих  взрослых  отличия
невелики - разве что  на  место  отца  или  обоих  родителей  становится
большее человеческое сообщество. Люди постоянно позволяют себе  приятное
им зло, если только они уверены, что это не будет  раскрыто  авторитетом
или он их никак не накажет - страх относится  только  к  разоблачению24.
Сегодняшнее общество должно считаться и с этим состоянием.  Значительные
изменения наступают вместе с интериоризацией этого авторитета, с возник-
новением оСверх-Яп. Феномены совести поднимаются на новую ступень  -  по
сути дела, лишь после того следовало бы говорить о совести и чувстве ви-
ны25. Страх перед разоблачением теперь отпадает  и  совершенно  исчезает
различие между злодеянием и злой волей, так как от оСверх-Яп  ничего  не
скроешь, даже мысли. Правда, сходит на нет и реальная серьезность ситуа-
ции, ибо новый авторитет, оСверх-Яп, не имеет повода для жестокого обра-
щения с внутренне с ним сопряженным оЯп. Но ситуация  остается  той  же,
что вначале, под влиянием генезиса, продлевающего жизнь прошлому  и  уже
преодоленному. оСверх-Яп истязает грешное оЯп теми же  муками  страха  и
ждет удобного случая, чтобы наказать оЯп со стороны внешнего мира.
   На этой второй ступени развития у совести обнаруживается одна своеоб-
разная черта, которая была ей чужда на первой и которую  теперь  нелегко
объяснить. А именно, чем добродетельнее человек, тем суровее и  подозри-
тельнее делается совесть. В злейшей  греховности  обвиняют  себя  дальше
других зашедшие по пути святости. Добродетель лишена части обещанной  ей
награды, послушное и воздержанное оЯп не пользуется доверием своего мен-
тора, да и напрасно пытается его  заслужить.  Тут  наготове  возражения:
это, мол, искусственные трудности, суровая и бдительная  совесть  харак-
терна именно для нравственных людей. Святые имели право представлять се-
бя грешниками, сославшись на искушения:  стремлению  удовлетворять  инс-
тинкты они подвержены сильнее других, искушения растут при постоянном от
них отречении, тогда как после удовлетворения они хотя бы на время осла-
бевают. Другим фактом в этой столь богатой проблемами области этики  яв-
ляется то, что несчастья укрепляют власть совести в оСверх-Яп. Пока дела
идут неплохо, совесть человека мягка и многое уму позволяет; стоит  слу-
читься несчастью, и он уходит в себя, признает свою греховность, превоз-
носит притязания своей совести, налагает на себя обеты и  кается26.  Так
поступали и так поступают доныне целые народы. Это легко объяснить  пер-
воначальной, инфантильной ступенью совести, которая не исчезает и  после
интроекции оСверх-Яп, но продолжает существовать рядом с ним и  за  ним.
Судьба видится как заменитель  родительской  инстанции;  если  случается
несчастье, та это значит, что любви этой верховной власти он уже  лишен.
Опасность такой утраты заставляет вновь  склониться  перед  родительским
образом оСверх-Яп, которым человек пренебрегал в счастье. Это еще понят-
нее, если, в соответствии со строго религиозным образом мышления, мы бу-
дем считать судьбу лишь выражением воли Божьей.  Народ  Израиля  полагал
себя избранным сыном Божьим, и пока величественный отец слал своему  на-
роду несчастья за несчастьями, народ не роптал и не сомневался  в  могу-
ществе и справедливости Божьей, но выдвигал пророков,  которые  порицали
его за греховность. Из сознания своей виновности он  сотворил  непомерно
суровые предписания своей жреческой религии, Первобытный  человек  ведет
себя совсем иначе! Когда с ним случается несчастье, он винит не себя,  а
свой фетиш, который не справился со своими обязанностями - и вместо того
чтобы корить себя подвергает его порке.
   Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед  авторите-
там и позднейший страх перед оСверх-Яп. Первый  заставляет  отказываться
от удовлетворения инстинктов, второй еще и наказывает (ведь от оСверх-Яп
не скрыть запретных желаний) . Мы видели также, как может пониматься су-
ровость оСверх-Яп, иначе говоря, требования совести. Это простые продол-
жения строгости внешнего авторитета, на смену которому  пришла  совесть.
Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений  стоит  сознание
вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед  внеш-
ним авторитетом: от удовлетворения отрекались, чтобы не потерять  любви.
Отказавшись, человек как бы расплачивается с внешним  авторитетом,  и  у
него не остается чувства вины. Иначе происходит в  случае  страха  перед
оСверх-Яп. Здесь мало отказа от удовлетворения, поскольку  от  оСверх-Яп
не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает несмотря на отказ,
и в этом огромный экономический убыток введения оСверх-Яп или, так  ска-
зать, совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная уме-
ренность не вознаграждается  гарантией  любви.  Человек  поменял  угрозу
внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего  авто-
ритета - на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание винов-
ности.
   Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что,
несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел  бы  подойти  к
ним с еще одной стороны. Итак, временная последовательность событий  та-
кова: сначала отказ от влечений вследствие страха  агрессии  со  стороны
внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты  любви,  тогда  как
любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний  ав-
торитет, отказ от влечений происходит из-за страха перед ним, это  страх
совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются  друг  другу,  а  отсюда
сознание вины, потребность в наказании.  Агрессия  совести  консервирует
агрессию авторитета. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающе-
го совесть влияния несчастья (отказ,  налагаемый  извне),  для  исключи-
тельной суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти  осо-
бенности совести уже были нами объяснены, но могло