с. 226).
   Подчеркнем в этом лукиановском образе смеющегося Мениппа  связь  смеха  с
преисподней (и со смертью), со свободой духа и со свободой речи.
   Таковы три наиболее популярных античных источника ренессансной  философии
смеха.  Они  определяли  не  только  трактаты  Жубера,  но   и   ходячие   в
гуманистической и литературной среде суждения о  смехе,  о  его  значении  и
ценности.   Все   три   источника   определяют   смех   как   универсальное,
миросозерцательное начало, исцеляющее и возрождающее, существенно  связанное
с последними  философскими  вопросами,  то  есть  именно  с  теми  вопросами
"устроения жизни и  смерти",  которые  Монтень  уже  мыслил  себе  только  в
серьезных тонах.
   Рабле и его современники знали, конечно, античные представления о смехе и
по другим источникам: по Афинею, по  Макробию,  по  Авлу  Геллию  и  другим,
знали, конечно, и знаменитые слова Гомера о неистребимом,  то  есть  вечном,
смехе богов ("?sbetoj g?lwj", "Илиада", 1, 599, и "Одиссея", VIII, 327). Они
отлично знали и о римских традициях свободы смеха:  о  сатурналиях,  о  роли
смеха во время триумфов и в чине похорон знатных лиц31. Рабле, в  частности,
делает неоднократные аллюзии и  ссылки  как  на  эти  источники,  так  и  на
соответствующие явления римского смеха.
   Подчеркнем еще  раз,  что  для  ренессансной  теории  смеха  (как  и  для
охарактеризованных нами античных источников ее) характерно именно  признание
за смехом положительного, возрождающего,  творческого  значения.  Это  резко
отличает ее  от  последующих  теорий  и  философий  смеха  до  бергсоновской
включительно,  выдвигающих  в  смехе   преимущественно   его   отрицательные
функции32.
   Охарактеризованная нами античная традиция имела существенное значение для
ренессансной теории смеха, дававшей апологию литературной смеховой традиции,
вводившей ее в русло гуманистических идей. (Самая же художественная практика
смеха Ренессанса определяется  прежде  всего  традициями  народной  смеховой
культуры средневековья.
   Однако здесь, в условиях Ренессанса, имеет место не  простое  продолжение
этих традиций, - они вступают  в  совершенно  новую  и  высшую  фазу  своего
существования. Вся богатейшая народная культура смеха в средние века жила  и
развивалась вне официальной сферы высокой идеологии и литературы. Но  именно
благодаря  этому  внеофициальному  своему   существованию   культура   смеха
отличалась исключительным радикализмом, свободой и  беспощадной  трезвостью.
Средневековье, не допустив смех ни в одну из официальных  областей  жизни  и
идеологии, предоставило ему зато исключительные привилегии  на  вольность  и
безнаказанность вне этих  областей:  на  площади,  во  время  праздников,  в
рекреативной праздничной литературе. И средневековый  смех  сумел  широко  и
глубоко использовать эти привилегии.
   И вот в эпоху Возрождения смех в его наиболее радикальной, универсальной,
так сказать, мирообъемлющей и в то же время в  его  наиболее  веселой  форме
один только раз в истории на какие-нибудь  пятьдесят  -  шестьдесят  лет  (в
разных странах в  разные  сроки)  прорвался  из  народных  глубин  вместе  с
народными ("вульгарными") языками в большую литературу и высокую  идеологию,
чтобы сыграть  существенную  роль  в  создании  таких  произведений  мировой
литературы, как "Декамерон" Боккаччо, роман Рабле, роман Сервантеса, драмы и
комедии  Шекспира  и  другие.  Грани  между  официальной   и   неофициальной
литературой в эту эпоху неизбежно должны были пасть, отчасти и в силу  того,
что эти грани на важнейших участках идеологии  проходили  по  линии  раздела
языков - латинского и народного. Переход  литературы  и  отдельных  областей
идеологии на народные языки должен  был  на  время  смести  или,  во  всяком
случае,  ослабить  эти  грани.  Целый  ряд  других  факторов,  связанных   с
разложением  феодального  и  теократического  строя  средних  веков,   также
содействовал этому смешению и слиянию официального с неофициальным. Народная
культура смеха, веками слагавшаяся и отстаивавшаяся в  неофициальных  формах
народного творчества - зрелищных и  словесных  -  и  в  неофициальном  быту,
смогла подняться до самых верхов литературы и идеологии, чтобы оплодотворить
их, а  затем  -  по  мере  стабилизации  абсолютизма  и  формирования  новой
официальности - спуститься в низы жанровой иерархии, осесть в этих низах,  в
значительной степени оторваться от народных  корней,  измельчать,  сузиться,
выродиться.
   Целое тысячелетие внеофициального народного смеха ворвалось в  литературу
Ренессанса. Этот тысячелетний смех не только оплодотворил эту литературу, но
и сам был оплодотворен ею. Он сочетался с самой передовой идеологией  эпохи,
с гуманистическим знанием, с высокой литературной  техникой.  В  лице  Рабле
слово и маска (в смысле оформления всей личности) средневекового шута, формы
народно-праздничного карнавального веселья, травестирующий и всепародирующий
задор демократического клирика, речь и жест ярмарочного бателера  сочетались
с гуманистической ученостью, с наукой  и  практикой  врача,  с  политическим
опытом и знаниями человека, который, как конфидент  братьев  Дю  Белле,  был
интимно посвящен во все вопросы и секреты  высокой  мировой  политики  своей
эпохи. Средневековый смех в этой новой комбинации и на  этой  новой  ступени
своего  развития  должен  был  существенно  измениться.  Его  всенародность,
радикализм, вольность, трезвость и материалистичность из стадии своего почти
стихийного существования перешли в состояние художественной  осознанности  и
целеустремленности. Другими  словами,  средневековый  смех  на  ренессансной
ступени своего развития стал выражением  нового  свободного  и  критического
исторического сознания эпохи. Он мог им стать только потому, что  в  нем  за
тысячелетие его развития в  условиях  средневековья  были  уже  подготовлены
ростки и зачатки этой историчности, потенции к ней. Как  же  складывались  и
развивались формы средневековой культуры смеха?
   ***
   Как мы уже сказали,  смех  в  средние  века  находился  за  порогом  всех
официальных сфер идеологии и всех официальных, строгих форм жизни и общения.
Смех был вытеснен из  церковного  культа,  феодально-государственного  чина,
общественного этикета и из всех жанров высокой  идеологии.  Для  официальной
средневековой культуры  характерна  односторонняя  серьезность  тона.  Самое
содержание   средневековой    идеологии    с    ее    аскетизмом,    мрачным
провиденциализмом,  с  ведущей  ролью  в  ней  таких  категорий,  как  грех,
искупление,  страдание,  и  самый  характер  освященного   этой   идеологией
феодального  строя  с  его  формами  крайнего  угнетения  и  устрашения,   -
определили эту исключительную односторонность тона, его леденящую окаменелую
серьезность. Серьезность утверждалась как единственная форма  для  выражения
истины, добра и вообще всего существенного, значительного и важного.  Страх,
благоговение, смирение и т.п. - таковы были тона и оттенки этой серьезности.
   Уже раннее христианство (в античную  эпоху)  осуждало  смех.  Тертуллиан,
Киприан и Иоанн Златоуст выступали против античных зрелищных форм,  особенно
против  мима,  против  мимического  смеха  и  шуток.  Иоанн  Златоуст  прямо
заявляет, что шутки и смех идут не от бога, а от черта; христианину подобает
лишь постоянная серьезность, покаяние и скорбь о своих грехах33. В борьбе  с
арианами им ставили в вину, что они вводили в  богослужение  элементы  мима:
напевы, жестикуляцию и смех.
   Но  самая  эта  исключительная  односторонняя   серьезность   официальной
церковной идеологии приводила к необходимости легализовать вне ее,  то  есть
вне официального и канонизованного культа, обряда и чина, вытесненные из них
веселость, смех, шутку. И вот рядом с  каноническими  формами  средневековой
культуры создаются параллельные формы чисто смехового характера.
   В формах  и  самого  церковного  культа,  унаследованных  от  античности,
проникнутых  влиянием  Востока,  подвергшихся  также  и  некоторому  влиянию
местных языческих  обрядов  (преимущественно  обрядов  плодородия),  наличны
зачатки веселья и смеха. Они могут быть вскрыты и в литургии, и в похоронном
обряде, и в обряде крещения, и в обряде  свадьбы,  и  в  целом  ряде  других
религиозных ритуалов. Но здесь эти зачатки смеха сублимированы, подавлены  и
заглушены34.   Зато   их   приходится   разрешать   в    околоцерковном    и
околопраздничном быту, допускать даже существование параллельно культу чисто
смеховых форм и обрядов.
   Таковы прежде  всего  "праздники  дураков"  (festa  stultorum,  fatuorum,
follorum), которые справлялись школярами и  низшими  клириками  в  день  св.
Стефана, на новый год, в  день  "невинных  младенцев",  в  "богоявление",  в
иванов день. Праздники эти первоначально  справлялись  в  церквах  и  носили
вполне легальный характер, потом  они  стали  полулегальными,  к  исходу  же
средневековья и  вовсе  нелегальными;  но  они  продолжали  существовать  на
улицах, в тавернах, влились в масленичные увеселения. Особую силу и упорство
праздник дураков (fete des  fous)  проявлял  именно  во  Франции.  Праздники
дураков в основном носили характер пародийной травестии официального культа,
сопровождались  переодеваниями  и   маскировками,   непристойными   танцами.
Особенно необузданный характер эти увеселения низшего клира носили на  новый
год и в праздник богоявления.
   Почти  все  обряды  праздника  дураков  являются  гротескными  снижениями
различных   церковных   обрядов   и   символов   путем   перевода    их    в
материально-телесный план: обжорство и пьянство прямо на алтаре, неприличные
телодвижения, обнажение тел и  т.п.  Некоторые  из  этих  ритуальных  действ
праздника мы проанализируем в дальнейшем35.
   Праздник дураков, как мы сказали, особенно упорно держался во Франции. От
XV века дошла любопытная апология этого праздника. В этой апологии защитники
праздника дураков ссылаются прежде всего на то, что  праздник  установлен  в
самые ранние века христианства нашими предками, которые лучше знали, что они
делают. Затем подчеркивается не  серьезный,  а  чисто  шутливый  (шутовской)
характер праздника. Это праздничное увеселение необходимо,  "чтобы  глупость
(шутовство), которая является нашей второй природой и  кажется  прирожденной
человеку, могла бы хоть раз в году  свободно  изжить  себя.  Бочки  с  вином
лопнут, если время от времени не открывать отверстия  и  не  пускать  в  них
воздуха. Все мы, люди, - плохо сколоченные бочки,  которые  лопнут  от  вина
мудрости, если это вино будет находиться в непрерывном брожении благоговения
и страха божьего. Нужно дать ему воздух, чтобы оно не  испортилось.  Поэтому
мы и разрешаем в себе в определенные дни шутовство (глупость), чтобы потом с
тем большим усердием вернуться к служению господу". Такова защита праздников
дураков в XV веке36.
   В этой замечательной апологии шутовство и глупость, то есть  смех,  прямо
объявляются "второй  природой  человека"  и  противопоставляются  монолитной
серьезности христианского культа  и  мировоззрения  ("непрерывному  брожению
благоговения и страха божия"). Именно  исключительная  односторонность  этой
серьезности и приводила к необходимости создать отдушину для "второй природы
человека", то есть для шутовства, для смеха. Этой отдушиной -  "хоть  раз  в
году"  -  и  служил  праздник  дураков,  когда  смех  и  связанное   с   ним
материально-телесное  начало  получали  полную  волю.  Перед   нами   здесь,
следовательно, прямое  признание  второй  праздничной  жизни  средневекового
человека.
   Смех на празднике дураков вовсе не  был,  конечно,  отвлеченной  и  чисто
отрицательной насмешкой над христианским ритуалом и над церковной иерархией.
Отрицающий  насмешливый  момент  был  глубоко  погружен  в   ликующий   смех
материально-телесного возрождения и  обновления.  Смеялась  "вторая  природа
человека", смеялся материально-телесный низ, не находивший себе выражения  в
официальном мировоззрении и культе.
   Приведенная нами своеобразная апология смеха защитников праздника дураков
относится к XV веку, но и в более ранние времена можно встретить подобные же
суждения по аналогичным поводам. Фульдский аббат IX века Рабан Мавр (Rabanus
Maurus), строгий церковник, создал сокращенную  редакцию  "Вечери  Киприана"
("Coena Cypriani"). Он посвятил ее королю Лотарю II  "ad  jocunditatem",  то
есть "для увеселения". В своем посвятительном письме он  пытается  оправдать
веселый и снижающий характер "Вечери" таким рассуждением: "Подобно тому  как
церковь содержит в себе и хороших и дурных людей, так и его поэма содержит в
себе  и  речи  этих  последних".  Эти  "дурные  люди"  строгого   церковника
соответствуют здесь "второй дурацкой природе" человека. Аналогичную  формулу
дал позже и папа  Лев  XIII:  "Так  как  церковь  состоит  из  божественного
элемента и элемента человеческого, то этот последний должен быть  раскрыт  с
полной откровенностью и честностью,  как  сказано  в  книге  Иова:  "Бог  не
нуждается в нашем лицемерии"".
   В раннюю эпоху средневековья народный смех проникал не только в  средние,
но  даже  и  в  высшие  церковные  круги:  Рабан  Мавр  вовсе  не   является
исключением. Обаяние народного смеха было очень сильным на всех ступенях еще
молодой  феодальной  иерархии  (и  церковной  и   светской).   Явление   это
объясняется, по-видимому, следующими причинами:
   1. Официальная церковно-феодальная культура в VII, VIII и даже в IX веках
была еще слабой и не вполне сложившейся;
   2. Народная культура была очень сильна, с ней нельзя было не считаться, а
отдельными элементами ее приходилось пользоваться в целях пропаганды;
   3.  Были  еще  живы   традиции   римских   сатурналий   и   других   форм
легализованного римского народного смеха;
   4.  Церковь  приурочивала  христианские  праздники  к  местным  языческим
празднествам (в целях их христианизации), связанным с смеховыми культами;
   5. Молодой феодальный строй был еще относительно  прогрессивен  и  потому
относительно народен.
   Под влиянием этих  причин  в  ранние  века  и  могла  сложиться  традиция
терпимого (относительно терпимого, конечно) отношения  к  народной  смеховой
культуре. Традиция эта продолжала жить и дальше,  подвергаясь,  однако,  все
новым и  новым  ограничениям.  В  последующие  века  (вплоть  до  XVII  века
включительно) стало обычаем в вопросах защиты смеха ссылаться  на  авторитет
древних церковников и теологов.
   Так, авторы и составители сборников фацетий, анекдотов и  шуток  в  конце
XVI и в начале XVII века обычно ссылались на авторитет средневековых  ученых
и богословов, освятивших смех. Так, Меландер (Melander), составивший один из
наиболее богатых сборников смеховой литературы ("Jocorum et  seriorum  libri
duo", 1-е изд. 1600 г., последнее - в 1643 г.), вводит в  свое  произведение
длинным каталогом (несколько десятков имен) выдающихся ученых и  богословов,
до него писавших фацетии  ("Catalogus  praestantissimorum  virorum  in  omni
scientiarum facultate, qui ante nos facetias scripserunt").  Лучший  сборник
немецких шванков принадлежит монаху и знаменитому в свое время  проповеднику
Иоганну Паули (Johannes  Pauli).  Он  вышел  под  названием  "Смех  и  дело"
("Schimpf  und  Ernst"),  первое  издание  его  относится  к  1522  году.  В
предисловии, говоря о назначении своей книги,  Паули  приводит  соображения,
напоминающие приведенную нами выше апологию праздника дураков:  он  составил
свою книгу, "чтобы духовные чада в закрытых монастырях имели бы  что  читать
для увеселения своего духа и отдохновения: невсегда ведь можно  пребывать  в
строгости" ("wan man nit alwegen in einer strenckeit bleiben mag").
   Цель и смысл подобных  высказываний  (их  можно  привести  еще  много)  -
объяснить и как-то  оправдать  околоцерковный  смех  и  "священную  пародию"
(parodia sacra), то есть пародию на священные  тексты  и  обряды.  Не  было,
конечно, недостатка и в  осуждении  этого  смеха.  Неоднократно  проводились
соборные и судебные запрещения праздника дураков. Древнейшее запрещение  его
Толедским собором относится к первой половине VII века.  Последнее  судебное
запрещение  праздника  дураков  во  Франции   -   постановление   Дижонского
парламента от 1552 года, то есть через девять с лишком веков  после  первого
его запрещения. На протяжении всех этих девяти веков праздник продолжал жить
в полулегальной форме. Его поздняя французская вариация - это  те  процессии
карнавального типа, которые устраивала в Руане  "Societas  cornardorum".  Во
время одной из этих процессий (в 1540 г.), как мы уже говорили, фигурировало
имя Рабле, а во время пира вместо Евангелия  читали  "Хронику  Гаргантюа"37.
Раблезианский смех как бы вернулся здесь в материнское  лоно  своей  древней
обрядово-зрелищной традиции.
   Праздник  дураков  -  одно  из  наиболее   ярких   и   чистых   выражений
средневекового околоцерковного праздничного смеха. Другое  его  выражение  -
"праздник осла", установленный в память бегства Марии с младенцем Иисусом  в
Египет на осле. В центре этого праздника оказалась не Мария и не Иисус (хотя
здесь и фигурировала  девушка  с  ребенком),  но  именно  осел  и  его  крик
"Hinham!". Служили особые "ослиные мессы". До нас дошел официум такой мессы,
составленный  строгим  церковником  Пьером  Корбейлем.  Каждая  часть  мессы
сопровождалась комическим ослиным криком -  "Hinham!".  По  окончании  мессы
священник, вместо обычного благословения, трижды кричал по-ослиному,  и  ему
вместо "amen" трижды отвечали таким же ослиным криком. Но  осел  -  один  из
древнейших и самых живучих символов материально-телесного низа, одновременно
снижающего (умерщвляющего) и возрождающего. Достаточно  вспомнить  "Золотого
осла" Апулея, ослиные мимы, распространенные  в  древности,  наконец,  образ
осла  как  символ  материально-телесного  начала  в  легендах  о   Франциске
Ассизском38.  Праздник  осла  -   одна   из   вариаций   этого   древнейшего
традиционного мотива.
   Праздник осла и праздник дураков  -  специфические  праздники,  где  смех
играет  ведущую  роль;  в  этом  отношении   они   подобны   своим   кровным
родственникам - карнавалу и шаривари. Но и во всех других обычных  церковных
праздниках средневековья, как мы уже говорили во введении, смех всегда играл
известную - большую или меньшую - роль, организуя народно-площадную  сторону
праздника.  Смех  в  средние  века  был  закреплен  за  праздником  (как   и
материально-телесное  начало),  был  праздничным  смехом  по   преимуществу.
Напомню прежде всего о так называемом "risus  paschalis".  Древняя  традиция
разрешала в пасхальные дни смех и вольные шутки даже в церкви.  Священник  с
кафедры позволял себе в эти дни всевозможные рассказы и шутки,  чтобы  после
долгого поста и уныния вызвать у своих прихожан веселый смех, как  радостное
возрождение; смех этот и назывался "пасхальным смехом". Шутки эти и  веселые
рассказы по преимуществу касались материально-телесной жизни; это были шутки
карнавального типа. Ведь  разрешение  смеха  было  связано  с  одновременным
разрешением мяса и половой  жизни  (запрещенных  в  пост).  Традиция  "risus
paschalis" была жива еще в XVI веке, то есть во времена Рабле39.
   Кроме  "пасхального  смеха",  существовала  и  традиция  "рождественского
смеха". Если пасхальный смех реализовался преимущественно  в  проповедях,  в
веселых рассказах, в анекдотах и шутках, то смех рождественский - в  веселых
песнях. Песни весьма светского содержания пелись в церквах;  духовные  песни
пелись на светские, даже уличные мотивы (до нас, например,  дошли  ноты  для
"magnificat", из которых видно, что этот церковный гимн исполнялся на  мотив
шутовской  уличной  песенки).   Традиция   рождественских   песен   особенно
процветала во Франции. Духовное содержание переплеталось  в  этих  песнях  с
мотивами  светскими