притом в историческом аспекте); он
чувствует особую связь между едою-поглощением, смехом и смертью. Более того,
Гюго удалось уловить связь между дантовским адом и раблезианским обжорством:
"Этот мир, который Данте низверг в ад, Рабле поместил в бочку". Семь  кругов
ада служат обручами этой раблезианской бочки.  Если  бы  вместо  бочки  Гюго
избрал образ разинутого рта или поглощающего чрева, то его сравнение было бы
еще более точным.
   Верно отметив связь между смехом, смертью  старого  мира,  преисподней  и
пиршественными образами (поглощением  и  проглатыванием),  Гюго  неправильно
истолковывает   эту   связь:   он   пытается    придать    ей    отвлеченный
морально-философский характер. Он не  понимает  возрождающей  и  обновляющей
силы  материально-телесного  низа.  Все  это  ослабляет   и   ценность   его
наблюдений.
   Подчеркнем,   что   Гюго   отлично   сумел   понять    универсальный    и
миросозерцательный - а не бытовой - характер  таких  образов  у  Рабле,  как
обжорство и пьянство, хотя он  вкладывает  в  них  не  совсем  раблезианский
смысл.
   В связи с Рабле и Шекспиром Гюго  дает  очень  интересную  характеристику
гения и  гениального  произведения.  Из  этой  характеристики  следует,  что
гротескный  характер  творчества  -   обязательный   признак   гениальности.
Гениальный писатель - в том числе Рабле и Шекспир  -  отличается  от  просто
великих   писателей   резкими   преувеличениями,   чрезмерностью,   темнотой
(obscurite) и  чудовищностью  (monstruosite)  всех  своих  образов  и  своих
произведений в их целом.
   В этих утверждениях Гюго  проявляются  и  положительные  и  отрицательные
черты  его  концепции.  Те  особенности,  которые  он   считает   признаками
гениальности (в романтическом смысле этого слова), должны быть на самом деле
отнесены к тем произведениям и писателям, которые отражают - притом отражают
существенно и глубоко  -  большие  переломные  эпохи  мировой  истории.  Эти
писатели имеют дело с  незавершенным  перестраивающимся  миром,  наполненным
разлагающимся прошлым  и  еще  не  оформившимся  будущим.  Их  произведениям
присуща особая положительная и, так  сказать,  объективная  незавершенность.
Произведения  эти  насыщены  объективно  недосказанным  еще   будущим,   они
принуждены оставлять лазейки для этого  будущего.  Отсюда  их  специфическая
многосмысленность, их кажущаяся темнота. Отсюда и  исключительно  богатая  и
разнообразная посмертная история  этих  произведений  и  писателей.  Отсюда,
наконец, и их кажущаяся чудовищность, то есть их  несоответствие  канонам  и
нормам всех завершенных, авторитарных, догматических эпох81.
   Особенности произведений переломных эпох  мировой  истории  Гюго  ощущает
правильно, но он дает своему ощущению неверное теоретическое выражение.  Его
формулировки несколько метафизичны, кроме того, объективные черты, связанные
с историческим процессом в его переломных моментах, он переносит  на  особую
организацию гениальных натур (хотя, правда, он не отрывает  гениальности  от
эпохи, он берет гения в истории). И в  характеристике  гениев  Гюго  следует
своему методу контрастов:  он  односторонне  усиливает  черты  гения,  чтобы
создать резкий статический контраст с прочими великими писателями.
   Темы Рабле неоднократно встречаются и в поэтических произведениях Гюго. В
них он также подчеркивает универсализм образов  Рабле  и  миросозерцательную
глубину его смеха.
   В поздней поэзии Гюго его  отношение  к  раблезианскому  смеху  несколько
изменилось. Самый универсализм этого  мирообъемлющего  смеха  представляется
теперь Гюго чем-то жутким и  бесперспективным  (преходящим,  без  будущего).
Рабле - это "не дно и не вершина", то есть это нечто,  на  чем  остановиться
нельзя, нечто специфически преходящее. Это -  глубокое  непонимание  особого
оптимизма раблезианского смеха; оно проявлялось уже и в ранних высказываниях
Гюго. С  самого  начала  смех  для  него  был  по  преимуществу  отрицающим,
принижающим,  уничтожающим  началом.  Хотя  Гюго  и  повторял  данную  Нодье
характеристику Рабле - "Homere bouffon", хотя он и применял к нему и  другие
аналогичные определения - "Homere du  rire",  "la  moquerie  epique",  -  но
именно эпичности раблезианского смеха Гюго не понимал.
   Интересно сопоставить эти поздние высказывания Гюго о  Рабле  с  дистихом
современника Рабле - историка Этьена Пакье, посвященным  той  же  теме.  Вот
этот дистих: Sic homines, sic et coelestia numina lusit, Vix homines, vix ut
numina laesa putes, -

   то есть "он так играл и людьми, и небесными богами, что ни люди, ни  боги
не кажутся оскорбленными этой игрой".
   Суждение современника вернее определяет подлинный характер  универсальной
раблезианской  смеховой  игры.  Пакье  понимал  ее  глубокий  оптимизм,   ее
народно-праздничный характер, ее эпический, а не ямбический стиль.
   ***
   Со второй половины XIX века Рабле, его творчество и его жизнь  становятся
предметом всестороннего научного изучения. Появляется ряд монографий о  нем.
Начинается серьезное историческое и филологическое изучение его текстов.  Но
начало наиболее широкого научного изучения  Рабле  относится  уже  к  первым
годам XX века.
   В нашу задачу не входит, конечно, история  научного  изучения  Рабле.  Мы
ограничимся   лишь   краткой    характеристикой    современного    состояния
раблезистики.
   В начале 1903 года было организовано "Общество для изучения  Рабле"  ("La
societe des Etudes  rabelaisiennes").  Это  существенный  момент  в  истории
раблезистики. Общество это составилось из учеников и друзей раблезиста Абеля
Лефрана (Abel Lefranc). Общество стало центром всей раблезистской работы  не
только во Франции, но и в Англии и Америке. С 1903 года  стал  выходить  (по
третям года) журнал общества "Revue des etudes rabelaisiennes". С 1913  года
этот журнал сменился другим с более широкой программой - "Revue du  seizieme
siecle", выходившим по 1933 год. С 1934 года стал издаваться  журнал  с  еще
более расширенной программой "Humanisme et Renaissance".
   Вокруг Общества  и  его  журналов  сосредоточилась  вся  текстологическая
работа над Рабле, работа над его языком, работа по разысканию источников, по
установлению  научной  биографии,  наконец  по  исторической   интерпретации
произведений Рабле на строго научной базе. На основе всех этих работ с  1912
гора стало выходить  под  редакцией  главы  Общества  Абеля  Лефрана  ученое
издание произведений Рабле. По 1932 год  вышло  пять  томов  этого  издания,
включающих три первых книги романа82. На этом оно пока приостановилось.  Для
научной работы над Рабле это издание с его текстом и системою  вариантов,  с
его обширными и солидными комментариями имеет исключительную ценность.
   Из отдельных работ членов Общества назовем важнейшие по основным разделам
раблезистики. Здесь прежде всего необходимо назвать фундаментальный  труд  о
языке Рабле Лазара Сенеана (Lazare Sainean) - вице-председателя  Общества  -
"La langue de Rabelais", т. I, 1922 г., и т. II, 1923 г.
   В области изучения источников и характера эрудиции Рабле ценный  вклад  в
раблезистику сделала книга Жана Платтара "Творчество Рабле" (Plattard  Jean,
L'oeuvre de Rabelais (Sources, invention et composition),  1910  г.  Ему  же
принадлежит и первая попытка дать  синтетическую  научную  биографию  Рабле:
"Vie  de  Rabelais",  1928  г.83.  Укажем  на  ценную   работу   в   области
раблезианской текстологии, проделанную Жаком Буланже (секретарь Общества), и
в области раблезианской топографии - работы Анри Клузо. Наконец,  необходимо
особо  отметить  исключительно  ценные   по   богатству   материала   работы
председателя Общества Абеля Лефрана, особенно  его  вводные  статьи  к  трем
книгам романа, изданным под его редакцией.
   Со всеми указанными  нами  здесь  книгами,  а  также  и  с  рядом  других
раблезистских работ нам придется иметь дело  в  дальнейшем  по  ходу  нашего
исследования. Назовем здесь еще довольно подробную монографию о Рабле  Жоржа
Лота: Lote Georges, La vie et l'oeuvre de Francois Rabelais, Paris, 1938.
   В  результате  работ  как  членов  Общества,  так  и  других  современных
раблезистов чрезвычайно облегчено понимание и филологическое изучение текста
Рабле, собран большой материал для более широкого и глубокого понимания  его
исторического места и для установления связей его произведения с современной
ему действительностью и с предшествующей литературой. Но весь этот материал,
собранный кропотливым трудом ученых, еще  ждет  своего  синтеза.  Целостного
облика Рабле мы не  найдем  в  трудах  современных  раблезистов.  Раблезисты
вообще очень осторожны и тщательно избегают всякого сколько-нибудь  широкого
синтеза, всякого далеко идущего  вывода  и  обобщения.  Единственная  книга,
которая претендует на такой осторожный - очень осторожный -  синтез,  -  это
уже названная нами книга Платтара, 1910 года (и отчасти указанная нами  выше
монография Лота). Но, несмотря на собранный в книгах Платтара и Лота  ценный
материал и отдельные тонкие наблюдения  (это  касается  особенно  Платтара),
этот синтез удовлетворить нас не может. Он удовлетворяет  нас  даже  меньше,
чем старая  синтетическая  попытка  Стапфера  (1889)  или  работа  немецкого
ученого Шнееганса (1894).
   Современная раблезистика, стоящая на позициях  позитивизма,  в  сущности,
ограничивается собиранием материала. Такое собирание само по себе,  конечно,
и необходимо и полезно. Но  отсутствие  глубокого  метода  и  широких  точек
зрения  ограничивает  перспективы  и  этой   работы:   собирание   материала
ограничивается узким кругом биографических  фактов,  мелких  событий  эпохи,
литературных (преимущественно книжных) источников; фольклорные же  источники
раскрываются очень поверхностно и  в  обычном  узком  понимании  фольклорных
жанров,  при  котором  смеховой  фольклор  во  всем  своем   своеобразии   и
многообразии  остается  почти  вовсе  за  пределами  изучения.   Весь   этот
кропотливо собираемый материал не выходит в основном  за  рамки  официальной
культуры, между тем как Рабле в его целом в эти рамки никак не укладывается.
Смех оценивается раблезистами школы А.Лефрана как явление второстепенное, не
задевающее серьезной проблематики романа Рабле: это либо средство  завоевать
популярность у широких  масс,  либо  просто  защитная  маскировка.  Ключевая
проблема народной смеховой культуры и  на  почве  раблезистики  остается  не
поставленной.
   ***
   Значительным  событием  в  области  раблезистики  было  появление   книги
историка Люсьена Февра "Проблема неверия в XVI веке. Религия Рабле"84. Книга
эта в основном была направлена против Абеля Лефрана и  его  школы.  Февр  не
касается художественной стороны романа  Рабле,  не  касается  он  и  области
автобиографических источников Рабле, в которой  работа  школы  Лефрана  была
особенно продуктивной, - его интересует только мировоззрение Рабле,  главным
образом его отношение к религии и католицизму.
   Основная задача  Февра  -  понять  Рабле  в  условиях  его  культурной  и
интеллектуальной среды, в границах возможностей, доступных его эпохе. Нельзя
понять XVI век, говорит Февр, изолируя индивида от  "морального  климата"  и
"интеллектуальной атмосферы" эпохи. Главная задача  историка  заключается  в
том, чтобы установить, как люди 1532 года (год выхода в свет первой книги  -
"Пантагрюэля" - Рабле) могли слышать и понимать "Пантагрюэля" и  как  они  -
они, а не мы - не могли  его  понимать.  Необходимо  прочитать  текст  Рабле
глазами его современников, людей XVI века, а не глазами людей XX века. Самый
страшный грех для историка, по Февру, это грех анахронизма.
   С  точки  зрения  этих,   в   основе   своей   совершенно   справедливых,
методологических  требований,  Февр  подвергает  критике  утверждения  Абеля
Лефрана, что Рабле  в  своем  произведении  пропагандирует  последовательный
рационалистический атеизм. Привлекая огромный и ценный материал из различных
областей культуры и  мысли  XVI  века,  Февр  старается  доказать,  что  для
последовательного  рационалистического  атеизма  ни  в  мироощущении,  ни  в
мировоззрении (философском  и  научном)  XVI  века  не  было  ни  почвы,  ни
оснований; ему не на  что  было  опереться.  Всякое  отрицание  должно  быть
обоснованным, чтобы иметь какой-либо социальный вес и историческое значение.
Субъективное и капризное отрицание, лишенное основания и опоры (просто -  "я
отрицаю"),  не  имеет  никакой  исторической  значимости.  В  XVI  веке   ни
философия, ни наука (ее, в сущности, еще и не было) не  давали  такой  опоры
для  отрицания  религии.  Последовательный  рационалистический  атеизм   был
невозможен (см. указ. книгу, с. 380 - 381).
   Доказательству этого положения и посвящена вся книга Февра.  Как  мы  уже
сказали, Февр привлекает огромный и разнородный материал, имеющий бесспорную
и самостоятельную, то есть независимую от самого тезиса Февра,  ценность.  В
свете этого материала многие установившиеся  взгляды  на  различные  явления
культуры XVI века должны быть пересмотрены. Для понимания  отдельных  сторон
культуры XVI века книга Февра дает довольно много. Но пониманию романа Рабле
как художественного произведения, пониманию художественного мировоззрения  и
мироощущения Рабле книга Февра служит очень мало  и  притом  лишь  косвенно.
Художественная мысль Рабле одинаково не вмещается  ни  в  рационалистический
атеизм,  ни  в  религиозное   исповедание,   все   равно   -   католическое,
протестантское или в духе "религии Христа"  Эразма.  Раблезианская  мысль  и
шире, и глубже, и радикальнее. Ей чужда всякая односторонняя  серьезность  и
всякий  догматизм.  Художественное   мировоззрение   Рабле   не   знает   ни
абстрактного и чистого отрицания, ни  одностороннего  утверждения.  И  тезис
Лефрана, и противоположный тезис  Февра  равно  уводят  нас  от  правильного
понимания художественного мировоззрения Рабле. Уводят они и  от  правильного
понимания культуры XVI в. в ее целом.
   Все дело в том,  что  Февр,  как  и  Абель  Лефран,  игнорирует  народную
смеховую культуру средневековья и Ренессанса.  Для  него  существует  только
серьезный план мысли  и  культуры.  В  своих  блестящих  анализах  различных
областей и сфер культуры XVI века он остается, в сущности, только в пределах
официальной культуры. Поэтому и в романе Рабле он воспринимает  и  оценивает
только то, что может быть понято и истолковано в серьезном плане официальной
культуры, а следовательно, самое существенное в Рабле -  подлинный  Рабле  -
остается вне поля его восприятия и оценки.
   Февр, как  мы  уже  отмечали,  считает  величайшим  грехом  для  историка
анахронизм, модернизацию. Он справедливо упрекает в этом грехе Абеля Лефрана
и других раблезистов. Но, увы, он и сам впадает в этот грех по  отношению  к
смеху. Он слышит раблезианский смех ушами человека XX века, а  не  так,  как
его слышали люди 1532 года. Поэтому ему и не удалось прочитать "Пантагрюэля"
их глазами как раз в самом главном, в самом существенном для этой книги.
   Февр воспринимает смех Рабле и его эпохи как человек XX века и потому  не
понимает  в  нем  главного  -  его  миросозерцательного   и   универсального
характера, не понимает возможности смехового  мировоззрения,  универсального
смехового аспекта мира. Поэтому он ищет мировоззрение Рабле только там,  где
Рабле не смеется, или, точнее, там, где он, Февр, этого смеха не слышит, где
Рабле кажется ему вполне серьезным. Там же, где  Рабле  смеется,  -  он  для
Февра просто шутит, и эти шутки невинны  и,  как  всякие  шутки,  ничего  не
говорят о подлинном мировоззрении Рабле, так как  всякое  мировоззрение,  по
Февру, может быть только серьезным. Таким образом, то понимание смеха и  его
функций в культуре и мировоззрении, которое характерно для нового времени  и
особенно для XIX века, Февр переносит в XVI  век,  допуская  этим  очевидный
анахронизм и модернизацию.
   Февр рассказывает в своей книге, как он был удивлен тем анализом  пролога
к "Пантагрюэлю", который дал Лефран в своей вступительной статье  к  роману.
Его  особенно  поразил   вывод   Лефрана,   что   Рабле   был   сознательным
пропагандистом последовательного атеизма. Чтобы  проверить  этот  поразивший
его вывод, "он с некоторым беспокойством  достает  своего  Рабле.  Открывает
"Пантагрюэля". И только смеется. Он не  думает  больше  о  том  "нарастании"
неблагочестия, о котором говорил Лефран". ("On  reprend  son  Rabelais  avec
quelque inquietude. On ouvre le "Pantagruel". On rit. On ne  songe  plus  au
"crescendo" de 1'impiete".), Февр не находит там  "ничего  скрытого,  ничего
ужасного, никакого кощунства". Он находит только "старые клерикальные шутки"
("de vieilles plaisanteries clericales"), которые бытовали и до Рабле. Вот и
все, что находит в прологе к "Пантагрюэлю" Февр (см. с. 160 - 161).
   Здесь  очень  ярко  проявляется  отношение  Февра  к  шуткам  Рабле:  они
возбуждают только смех - "on rit". Но как раз это "on rit" - и  нуждается  в
анализе. Так ли  мы,  люди  XX  века,  смеемся,  как  смеялся  Рабле  и  его
читатели-современники? И какова природа этих "старых клерикальных шуток"?  И
если за ними нет той серьезной абстрактной атеистической тенденции,  которую
увидел в них Лефран, то, может быть, в них есть нечто другое - гораздо более
значительное, глубокое и  художественно  конкретное  (т.е.  смеховой  аспект
мира)? Но этих вопросов Февр не ставит. Он, по-видимому, считает,  что  смех
всегда, во все эпохи, одинаков и шутка всегда была только шуткой. Поэтому он
и направляет свой тонкий исторический анализ на серьезные части романа Рабле
(точнее - на те, которые ему таковыми кажутся), а смех оставляет  в  стороне
как нечто неисторическое и неизменное.
   Смеховой  аспект  мира,  столетиями   и   тысячелетиями   слагавшийся   в
многообразнейших  формах  народной  смеховой  культуры  (и  прежде  всего  в
смеховых  обрядово-зрелищных  формах),   Февром   игнорируется.   Анализируя
отдельные "клерикальные шутки", такие, как "Sitio"  ("Жажду"),  "Consummatum
est" ("свершилось")  и  др.  (они  поражали  своей  смелостью  Лефрана),  он
ограничивается указанием на их традиционный характер и на  их  безобидность.
Он  не   видит,   что   это   частицы   огромного   и   единого   целого   -
народно-карнавального мироощущения, универсального смехового  аспекта  мира.
Чтобы  это  увидеть,  пришлось  бы   раскрыть   исторический   смысл   таких
многовековых явлений, как parodia sacra, risus paschalis, огромной  смеховой
литературы  средневековья  и  прежде  всего,   конечно,   обрядово-зрелищных
карнавальных форм. Но Февр этого не  делает.  Все  его  внимание  устремлено
только на "серьезные" (в духе XIX века) явления культуры и мысли.  Например,
анализируя Эразма и его влияние на Рабле, он не касается "Похвалы глупости",
произведения,  как  раз  наиболее  созвучного   раблезианскому   миру.   Его
интересует  только  "серьезный"  Эразм.  Традиционным  клерикальным   шуткам
посвящен только небольшой  раздел  книги  под  заголовком  "Некоторые  шутки
церковников" (с. 161 - 165), всего пять страниц из пятисот. Смехового начала
в культуре XVI века Февр  касается  еще  в  небольшом  разделе,  посвященном
проповедникам Мено и Мэйяру, использующим в своих проповедях  "раблезианские
фацетии" (с. 179 - 182). Есть и в других местах книги  отдельные  замечания,
немногочисленные и краткие, о смеховых элементах в  культуре  XVI  века,  но
трактуются эти элементы в духе представлений о  смехе  XIX  и  XX  веков.  В
высшей степени характерно, что в книге, посвященной самому карнавальному  из
всех   писателей   мировой   литературы,   слово   "карнавал"    встречается
один-единственный раз (при анализе загробных видений Эпистемона).
   В одном месте своей книги Февр как будто бы склонен признать историчность
смеха. Он заявляет, что "ирония - дочь времени" (с. 172). Но  положение  это
остаетс