ре суть: {атмашрая}, или ignoratio elenchi; {аньйоньяшрая}, или petitio principii; {чакрика}, или круг в доказательстве, и {анавастха}, или regressus ad infinitum. Даже reductio ad absurdum рассматривается как случай ошибочного умозаключения, поскольку в нем выводится заключение, являющееся абсурдным. Но когда мы преодолеваем ошибку, мы приходим к окончательному познанию {(нирная)} [322].


{Вада}, или дискуссия, осуществляется посредством свободного использования силлогизма и имеет целью установление истины. Но она часто вырождается в простое пререкание {(джальпа)}, которое, увлекаясь критикой ради ее самой, стремится к внешнему успеху, к тому, чтобы взять верх в споре, и к тому, чтобы создать придирку (витанда) [323]. Такая дискуссия может закончиться только тогда, когда противник будет убежден в своей ошибке и будет вынужден признать свое поражение [324].



[318] S. D. S., XI.

[319] Pramanugrahakas tarkah (S. S. S. S., VI. 25). "Tarkabhasa".

[320] N. В., I. 1. 40.

[321] N. V., I. 1. 40.

[322] I. 1. 41.

[323] I. 2. 1 - 3.

[324] Моменты, устанавливающие поражение (nigrahasthana), бывают двадцати двух различных видов: 1) pratijnahani, или отказ от защиты суждения, подлежащего доказательству; 2) pratijnantara, или подмена аргумента посредством введения новых соображений; 3) pratijnavirodha, или противоречие самому себе; 4) pratijnasamnyasa, или отказ от суждения; 5) hetvantara, или подмена основания; 6) arthantara, или подмена тезиса; 7) nirarthaka. или отсутствие смысла в речи; 8) avijnatartha, или употребление непонятного жаргона; 9) aparthaka, или бессвязная речь; 10) apraptakala, или небрежность в порядке аргументации; 11) nyuna, или опущение существенных моментов аргумента; 12) adhaka, или усложнение очевидного; 13) punarukta, или повторение одного и того же; 14) ananubhasana, или молчание; 15) anjnana, или непонимание суждения; 16) apratibha, или ненаходчивость в ответах; 17) viksера, или уклонение от дискуссии посредством симулирования болезни и т. п.; 18) matanujna, или признание поражения посредством указания на то, что взгляд противника также несостоятелен; 19) paryanuyogyopeksana, или просмотр достойного порицания; 20) niranuyogyanuyoga, или порицание того, что не заслуживает порицания; 21) apasiddhanta, или отклонение от принятого принципа; 22) hetvabhasa, или видимость основания.




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XV. ПАМЯТЬ

Все познание делится на презентативное {(анубхава)} которое не является воспроизведением прежних состояний сознания, и репрезентативное {(смрити)}, которое воспроизводит в сознании прежний опыт [325]. Если мы исключим знание по памяти, все прошлое потеряет для нас всякую достоверность. Познание по памяти основывается на остающихся в сознании следах {(санска}раджанья). Память определяется как то, что "обусловлено особым контрактом души с манасом и следом, оставленным прежним опытом" [326]. Иногда говорят, что причиной памяти является исключительно впечатление {(санскараматраджанья)}, и тем самым отличают ее от опознавания (пратьябхиджня). В то время как непосредственной причиной вспоминания является впечатление, причиной опознавания является восприятие тождества наличного объекта с чем-то другим. Ньяя не признает память отдельным источником познания на том основании, что она дает не новое знание об объектах, а только воспроизведение прошлого опыта в той форме и в том порядке, в которых он в прошлом существовал, а теперь перестал существовать [327]. Ценность вспоминаемого знания зависит от ценности прежнего опыта, который воспроизводится. Некоторые логики включают познание посредством вспоминания в действительное познание, когда последнее определяется как непротиворечивое познание [328]. Вспоминания не одновременны, поскольку внимание {(пранидхана)}, восприятие знака и остаток {(лингадижняна)} не бывают налицо в одно и то же время [329].



[325] "Tarkasamgraha", 34.

[326 ]V. S., IX. 2. 6.

[327] N. S. "vrtti", I, 1. 3.

[328] "Tarkakaumudi", p. 7.

[329] N. S., III. 2.33; N. В., III. 2. 25 - 30; N. V., III. 2. 25 - 26. Среди причин вспоминания упоминаются: 1) pranidhana - внимание; 2) nibandha - ассоциация; 3) abhyasa - повторение; 4) linga - знак; 5) laksana - описательный знак; 6) sadrsya - сходство; 7) parigraha - собственность; 8) asrayasrtasambandha - отношение коррелятов; 9) anantarya - непосредственное следование; 10) viyoga - разделение; 11) ekakarya - тождество функций; 12) virodha - вражда; 13) atisaya - превосходство; 14) prapti - приобретение; 15) vyavadhana - вмешательство; 16) sukhaduhkha - удовольствие и страдание; 17) icchadvesa - желание и отвращение; 18) bhaya - страх; 19) arthitva - нужда; 20) kriya - действие; 21) raga - привязанность; 22) dharma - заслуга; 23) adharma - дефект. Согласно Ватсьяяне, эти пункты никоим образом не являются исчерпывающими. Nidarsanam cedam smrtihetunam na parisamkhyanam ity (N. В., III. 2. 41). Все причины ассоциаций и вспоминания идей могут быть подведены под перечисленные пункты.




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XVI. СОМНЕНИЕ

Состояние сомнения, как говорят источники, возникает: 1) при познании признаков, общих многим объектам, как например когда мы видим высокий объект в сумерках и не можем решить, человек это или столб, поскольку высота присуща им обоим; 2) при познании признаков, которые не являются общими ни для каких объектов, как например когда нам трудно решить, обладает звук вечностью или нет, поскольку его нет ни в человеке, ни в животном, которые не вечны, а также нет и в атомах, которые вечны; 3) при противоположных свидетельствах, как, например, когда два спорящих друг с другом авторитета высказывают различные мнения о природе души; 4) при несовершенстве восприятия, как например когда мы видим воду и не можем решить, реальна она, как вода в водоеме, или нереальна, как вода миража, поскольку она воспринимается и в том и в другом случае; 5) при несовершенстве невосприятия, являющимся случаем, обратным предшествующему [330]. Согласно Уддьйотакаре, два последних случая сами по себе не служат причинами сомнения, если при этом нет восприятия общих несобственных признаков. Так как воспринимаемый элемент ассоциируется более чем с одним объектом, он одновременно оживляет две цепи идей, что приводит к колебаниям ума, к возникновению состояния сомнения [331]. Ни одна идея не соединяется с воспринимаемым, хотя обе они альтернативно возможны [332]. Состояние сомнения психологически неприятно и парализует активность [333].

Если одна из альтернатив отклоняется и ум склоняется к другой, мы имеем случай {уха}, или предположения, где мы принимаем альтернативу в качестве пробной, подлежащей проверке [334]. Подавление одной из альтернатив определяется силой Другой. Если на рисовом поле мы видим высокий объект, мы предполагаем, что это высокий человек, а не высокий столб, так как столбы не часто встречаются на рисовых полях. В состоянии сомнения обе альтернативы равно вероятны; в состоянии {уха} одна становится более вероятной, чем другая.

Упоминается и другой вид состояния сомнения, называемый {анадхьявасая}, возникающий в результате дефекта памяти. Мы воспринимаем дерево, но не помним его названия и поэтому как бы спрашиваем себя: "как же оно называется?" [335] Согласно Шивадитье, здесь мы имеем также два альтернативных предположения, хотя они и отсутствуют в сознании. Если мы их сознаем, мы имеем состояние сомнения. Однако Прашастапада, Шридхара и Удаяна дают другое объяснение. Об этом случае говорят, как о случае неопределенного восприятия объекта, знакомого или незнакомого, происходящего из-за рассеянности или благодаря желанию иметь знание. Если мимо нас движется знакомый нам предмет, но мы не замечаем его из-за рассеянности или невнимательности, то имеет место случай {анадхьявасайи}, в котором мы знаем, что нечто прошло мимо нас, но не знаем, что именно прошло. Если объект не знаком и мы не знаем его названия, имеет место случай несовершенного знания, который отличается от состояния обычного сомнения [336].

Сомнение является стимулом к исследованию, так как оно порождает желание узнать то, что еще не познано. Оно предшествует выводу, но не предшествует восприятию или словесному знанию. Сомнение кончается, когда наше знание становится точным. Но сомнение не следует смешивать с заблуждением. Поскольку мы знаем о недостоверности нашего знания природы объекта, мы имеем истинное знание, или {пратьяю}.Сомнение есть незавершенное знание, тогда как заблуждение - ложное знание.



[330] Tarkasamgraha, 64. V. S., II. 2. 17.

[331] Dolayamana pratitih samsayah (Gunaratnas Saddarsanasamuccayavrtii).

[332] Лаугакши Бхаскара (Laugaksi Bhaskara) определяет состояние сомнения как познание, характеризуемое чередованием различных противоречащих атрибутов. "Tarkakaumudi": Ekasmin dharmmi viruddhananakotikam jnamam, p. 7. Cp, также "Tarkasamgraha", 64; "Bhasapariccheda", 129 - 130.

[333] Прашастапада различает два вида сомнения, внутреннее и внешнее (Р. Р., р. 174).

[334] Saptapadarthi, 68.

[335] См. Saptapadarthi p. 69. Ср. Mitabhasini, Vizianagram skt series, p. 26: kim samjnako'yam ity atrapi, cutah panaso vety, vikalpasphuranad anadhyavasayopi, samsaya eva.

[336] P. P., pp. 182 - 183.




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XVII. ОШИБКИ

Логика ньяйи разрабатывает принципы, посредством которых мы приобретаем знание. Она стоит на точке зрения естественного познания, и ее законы являются не правилами поведения, а общими положениями, основанными на наблюдении средств, с помощью которых человек удовлетворяет свои интеллектуальные потребности. При нормальных условиях познание дает правильные результаты; ошибка - дело случая и возникает только тогда, когда отсутствуют необходимые условия, при которых получается правильное познание. Ошибки происходят тогда, когда что-либо мешает нормальной работе познавательной способности. Ньяя уделяет ошибкам очень большое внимание. Мы не будем этому удивляться, если вспомним, что логику вызвала к жизни именно подверженность человеческой мысли ошибкам.

Очень большое внимание уделяется всяким фокусам со словами, поскольку логика имеет целью защитить нас от софистических трюков. Различаются три вида словесных ухищрений {(чхала):} 1. {Вакчхала}. Употребляется двусмысленный термин, и лицо, с которым говорят, понимает его в смысле, отличающемся от того, который на уме у говорящего. Когда кто-нибудь говорит: "Этот мальчик - навакамбала", то есть имеет новое одеяло (или девять одеял), то софист отвечает: "Нет, он имеет не девять одеял, а только одно". 2. {Саманьячхала}. Утверждение, сделанное в отношении частного случая, распространяется на весь класс. Когда кто-либо говорит: "Этот брахман отличается ученостью и достоинством", софист возражает, что не все брахманы обладают ученостью и достоинством. 3. {Упачарачхала}. Здесь фигуральное выражение берется буквально. Когда кто-либо говорит: "галерка кричит", софист возражает, что неодушевленные предметы, как галерка, кричать не могут.

Такие ошибки, как {джати} и {ниграхастхана}, относятся больше к диалектике [337], чем к логике. Логические же ошибки возникают в связи с разными членами силлогического доказательства. Ошибки в меньшем термине {(пакшабхаса)} и в примере {(дриштантабхаса)} не так важны, как ошибки в среднем термине {(хетвабхаса)}. Гаутама [338] упоминает пять видов этих ошибок:

1. {Савьябхичара}, или термин, который не дает однозначного вывода и ведет более чем к одному заключению. На основании неуловимости звука мы можем заключить как о его вечности, так и о его невечности, ибо и вечные атомы и невечные элементы неуловимы. Здесь средний термин не проникается большим. Случай, когда средний термин не совмещается полностью ни с одной из альтернатив, в более поздней логике называется {анаикантика}. Упоминаются три таких случая, а именно: а) {садхарана}, или общий, то есть слишком широкий средний термин, b) {асадхарана}, или необщий, то есть слишком узкий средний термин, и с) {анупасамхарин}, неопределенный или непроверенный средний термин [339].

2. {Вируддха}, или противоречащий термин, есть основание, которое противоречит суждению, подлежащему доказательству [340].

3. {Пракаранасама}, или термин эквивалентный суждению, не ведет к заключению, так как ставит тот самый вопрос, на который имеется в виду дать ответ. Он выставляет один из двух противоположных признаков, причем оба равно не воспринимаются [341]. Более поздняя логика подводит этот случай под {сатпратипакша}. Но этот случай становится тождественным с {савьябхичара}, когда термин здесь берется как основание, пригодное для обеих противоположных сторон[342].

4. {Садхьясама} дает основание, которое не отличается от того, что должно быть доказано, и само требует доказательства. Это случай недоказанного основания, или {асиддхи}, причем упоминаются три его разновидности: а) {сварупасиддхи}, когда природа среднего термина совершенно неизвестна, как например когда мы говорим, что звук вечен, потому что он видим, где видимость звука есть нечто абсолютно неизвестное; b) {ашраясиддхи}, когда средний термин не имеет основания, как в примере: "бога нет, потому что он не имеет тела", где бестелесность не имеет субстрата и, следовательно, не может служить основанием, если нет бога; с) {аньятхасиддхи}, или то, что известно как-либо иначе [343].

5. {Калатита}, или термин, ошибочный по времени, есть основание, приводимое, когда время уже прошло. Аргумент: "Звук долговечен, потому что он выявляется при контакте, так же как и цвет" - есть пример такой ошибки. Цвет кувшина выявляется, когда кувшин соединяется со светом лампы, хотя он существовал и до этого соединения и будет существовать и после него. Доказательство по аналогии с цветом, что звук существовал до контакта барабана с палочкой и будет существовать после этого контакта, является ошибочным. Приводимое здесь основание считается ошибочным по времени, так как звук производится непосредственно после контакта барабана с палочкой, тогда как цвет выявляется одновременно с контактом кувшина с лампой. Эта ошибка называется также {бадхита}, где средний термин утверждает нечто, противоположное чему удостоверяется как истинное другим очевидным свидетельством. В поздней логике ньяйи перечень ошибок значительно расширяется.



[337] Здесь автор под диалектикой понимает искусство спора.- {Прим. перев}.


[338] I. 2. 4. См. также V. S., III. 1. 15. Прашастапада упоминает assidha, или недосказанный термин; viruddha, или оспариваемый через противоположный; samdigdha или сомнительный, и anadhyavasita, или неудостоверенный (Р. Р., pp. 239 - 240). Дигнага упоминает четырнадцать видов, а Бхасарваджня - шесть. См. также "Tarkasamgraha", 52.

[339] "Tarkasamgraha", 53. См. также Visvanatha Vrtti N. S., I. 2. 46.

[340] N. V., I. 2. 6, Ватсьяяна (I. 2. 6) указывает на пример из "Yogabhasya" (III. 13), приводящий к следующим суждениям: 1. Мир перестанет быть видимым, потому что он не вечен, и 2. Мир будет существовать, потому что он не может быть разрушен. См. также "Tarkasamgraha", 54.

[341] N. В. и N. V., I. 2. 7.

[342] "Tarkasamgraha", 55.

[343] Вачаспати добавляет ekadesasiddhi, а Удаяна - vyapyatvasiddhi, где совмещение не является постоянным.




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XVIII. ИСТИНА

Фактом, с которого начинается теория познания, является не то обстоятельство, что мы имеем знание, а то, что мы притязаем на обладание им. Задачей теоретика познания является исследовать, насколько далеко может простираться это притязание. В теории {прамы}, или истины, наяйик старается исследовать. насколько оправданы внутренне присущие каждому акту познания притязания на истину. Они пытаются показать, что содержание знания, получаемого нами посредством четырех праман, действительно или обладает нормативной необходимостью.

Теория познания ньяйи вступает в конфликт со скептицизмом доктрины мадхьямика, которая считает, что мы не знаем сущности вещей и что наша мысль настолько противоречива, что на нее нельзя смотреть как на реальную. Возражая против этой доктрины, Ватсьяяна говорит, что когда мадхьямик утверждает, что ничего не существует, то он допускает возможность истины по крайней мере в отношении этого своего утверждения и, таким образом, противоречит сам себе. Если же, наоборот, не существует доказательства положения, что ничего не существует, и если это только непроверенное предположение, тогда противоположное ему предположение также может быть принято. Кроме того, тот, кто отрицает ценность праман, сам делает это или на основании какой-либо праманы, или без всякого основания. Если без всякого основания, то доказательство бесполезно, если же на основании праманы, то ценность праманы тем самым признается. Радикальный скептицизм поэтому неосуществим. Всякий, кто начинает мыслить, в этот самый момент уже признает принципы познания. Кроме того, тот, кто признает действенность мысли, должен признать также и реальный мир, ибо мысль и реальность взаимосвязаны. Ватсьяяна говорит: "Если анализ вещей мыслью возможен, тогда не верно, что действительная природа вещей не познается, если же, с другой стороны, действительная природа вещей не познается, тогда не может быть анализа вещей мыслью. Таким образом, утверждение, что "существует анализ вещей мыслью, но действительная природа вещей не познается", является противоречием в терминах [344]. Уддьйотакара перефразирует это следующим образом: "Если возможен анализ вещей мыслью, то вещи не могут не существовать, и если вещи не существуют, то не может быть анализа вещей мыслью" [345]. Ньяя считает, что познание дает истинное знание действительности {(артхават)} [346].

Ватсьяяна возражает против мнения Виджнянавады, что объекты опыта являются только простым рядом представлений. Вещи, видимые во сне, отвергаются им как нереальные, поскольку они не испытываются в состоянии бодрствования. Если бы не было чувственного мира опыта, не существовало бы и состояния сна. Различие в снах может быть прослежено до различия в их причинах [347]. Если бы не существовала реальность, можно было бы пренебречь различием между истиной и заблуждением и не было бы объяснения тому факту, что мы не можем управлять нашими восприятиями и получать их по нашему желанию [348]. Не согласна ньяя также и со взглядом, который постулирует объекты, имеющие моментальный характер. Если объекты являются причинами нашего познания, они должны предшествовать следствию. С точки же зрения моменталистов, объект, который вызвал его осознание, исчезает в следующий же момент за восприятием, а этого нельзя признать, поскольку воспринимать можно только то, что существует в наличности. Доказывать, что объект исчезает одновременно с прекращением восприятия, бесполезно, поскольку мы воспринимаем объект как существующий в настоящем, а не в прошлом. Даже вывод был бы в этом случае невозможен [349]. Кроме того, причина и следствие, будучи связанными между собой как содержащее и содержимое, должны существовать в одно и то же время. Главное отличие того, что реально существует, от того, что только воображается, заключается в его независимости от всякого опыта субъекта. То, что вообще существует, существует независимо от того, входит оно в чей-либо опыт или не входит. Опыт есть член отношения с односторонней зависимостью. Для его существования необходимы вещи, для существования же вещей нет необходимости в опыте. Таким образом, наяйик заключает, что наши идеи подчиняются объективным фактам, относительно независимым от воли и целей субъекта [350]. Существование вещей не зависит от праман, хотя их существование в качестве объектов познания целиком зависит от действия праман.

Праманы называются этим именем потому, что они дают нам праму [351]. В своем труде "Татпарьяпаршиуддхи" Удаяна говорит: "Познание действительной природы вещей есть {прама}, а средство такого познания - прамана" [352]. Что же является действительной природой {(таттвам)} вещей? "Это не что иное, как бытие, или существование, того, что есть