исследовать точную природу единства и тождества, приписываемых  {я}, и в каком точном смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с коренным расхождением во взглядах. С одной стороны, утверждают, что точно так же, как единство треугольника, или мелодии, или организма состоит только в том особом способе, которым его части связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и единство того, что мы называем индивидуальным духом, состоит только в особом способе, которым то, что мы называем его переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения, когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием, мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих составных частей в связанную общность переживаний, обладающую своеобразным родом единства и непрерывности, который может принадлежать только переживаниям, а не материальным вещам. В противоположность этому учению другие энергично утверждают, что тождественный субъект не просто представляет собой объединенный комплекс переживаний, но особое начало, от которого они берут свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с другом, создают единое  {я}. Напротив, они объединяются друг с другом только благодаря их отношению к единому я как к общему центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым принять первую и отбросить вторую. Единство  {я} кажется мне неотличимым от единства полного комплекса его переживаний" (Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p. 6).

89 Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии на Виджнянаматрашастру: "Существование Атмана и дхарм, то есть ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том смысле, что они обладают реальной и постоянной природой". Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: "Будды в своем всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют им благой закон различными способами, иногда утверждая существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют существование Атмана" (см. Yamakami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, pp. 19 - 20).

90 Milinda, II. 1. 1.

91 Milinda, II. 1. 1.

92 "Само существование идей составляет душу", согласно Беркли, хотя это и не его позднейшая точка зрения (Berkeley, Works, vol, p. 434).

93 Бодхисаттва сказал некоему паломнику: "Ты хочешь выпить воды Ганга, благоухающей запахом леса?" Паломник отвечает так: "Что такое Ганг? Песок ли Ганг? Вода ли Ганг? Ближний ли берег Ганг? Дальний ли берег Ганг?" Боддхисаттва отвечал: "Если ты исключишь воду, песок, ближний берег и дальний берег, где ты найдешь какой-нибудь Ганг"? (Jataka Tales, № 244).

94 Нumе, Works, vol. I, pp. 3 ff.

95 Тэн замечает: "В ego нет ничего, кроме течения событий". Душа, согласно Вольтеру,- это "туманный, неопределенный термин, обозначающий неизвестное начало следствий, известных нам и ощущаемых нами, которое, как общее правило, принималось за источник, или причину жизни, или за саму жизнь".

96 Perry, Philosophical Tendencies, pp. 271 ff.

97 В Висуддхимагге говорится: "Точно так же, как слово "колесница" есть лишь способ выражения для оси, колес и других составных частей, поставленных в определенные отношения друг с другом, но когда мы начинаем исследовать части в отдельности, мы находим, что в абсолютном смысле колесницы нет; точно так же, как слова "дом", "кулак", "лютня", "армия", "город", "дерево" суть только способы выражения для совокупностей определенных вещей, расположенных определенным образом, так и слова "живое существо" и "ego" - только способы выражения для комплекса телесных и нетелесных составных частей".

98 W. James, Principles of Psychology.

99 В очень полезном вступительном очерке Аунга к его переводу "Абхидхамматтха-сангаха" Анируддхи он резюмирует объяснение явления памяти, данное Анируддхой, в следующих словах: "Каждое духовное состояние относится к следующему по крайней мере четырьмя различными способами отношения (паччая): близость (анантара), смежность (саманантара), отсутствие (н'аттхи) и воздержание (авигата). Это четверичное соотношение, по его словам, означает, что каждое исчезнувшее состояние оказывает содействие (упакару) следующему. Иными словами, каждое, исчезая, отдает всю свою энергию (паччаясатти) своему преемнику. Каждый преемник поэтому имеет все потенции предшественника и даже более. Поскольку это так, духовный элемент, или принцип узнавания или восприятия (саньня) в каждом духовном состоянии, участвующем в процессе памяти со всем его наследием прошлого, есть узнавание, при благоприятных обстоятельствах, первоначального объекта в воспроизведенном образе или в оживленном представлении по тем самым признакам, которые были наблюдены его предшественниками путем определенной интуиции или рефлексии. Таким образом, субъект начинает рассматривать образ как копию первоначального интуированного или рефлектированного объекта, а представление - как соответствие ему" (стр. 14).

100 II. 2. 18 - 32.

101 Samkara, Commentary on the Vedanta Sutras, II. 2. 25.

102 Samyutta Nikaya, III. 130.

103 Доктор Макдугалл пишет: "Мы можем правильно определить дух как организованную систему духовных или целеустремленных сил" (Мс Dоugall, Psychology).

104 "Это называется "рупам", потому что оно проявляется, "рупьяти" (Samyutta Nikaya, III. 86). То, что раскрывается перед чувствами, называется "рупам". Это слово употребляется для обозначения материи и материальных качеств, воспринимаемых объектов и того, что г-жа Рис Дэвидс называет "царством утонченной материи". См. ее редакторские примечания к "Аттхасалини" Буддхагхоши, Е. Т. См. также W. В. Т., стр. 184 и далее, где в рупу включаются четыре стихии, тело, чувства и даже ощущения[[65]].

105 Milinda, 2. 8.

106 Виджняна имеет восемьдесят девять подотделов и охватывает различные виды познания того, что передается органами зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и шестым чувством, манасом, а также различение хорошего, плохого и нейтрального. Эти составные части с их подразделениями, числом 193, исчерпывают все элементы индивида - материальные, интеллектуальтуальные и моральные. См. Rhys Davids, Buddhism pp. 90 - 93; Aniruddha, Compendium of Philosophy, Pali Text Series, pp. 16, 88.

107 Milinda, II. 3. 10. См. также Buddhaghosa Atthasalini; E. Т., р. 54.

108 Milinda, II. 3. 11.

109 Buddhaghosa, Atthasalini, pp. 143 - 144.

110 Ощущение "имеет: 1) переживание, в качестве характерной черты, 2) пользование, в качестве функции, 3) испытание духовных свойств, в качестве проявления, 4) спокойствие, в качестве непосредственной причины. 1) В четырех плоскостях существования не бывает ощущения без характерной черты переживания. 2) Если возразят, что функция пользования предметом может быть доставлена только приятным ощущением, мы отвергнем такое мнение и скажем; пусть это будет приятное чувство, мучительное чувство или нейтральное чувство, все они имеют функцию пользования  {(анубхавана)} предметом. Что касается пользования вкусом предмета, то остальные связанные состояния пользуются им только частично; от контакта здесь остается только [функция] чистого прикосновения, от восприятия - только замечание или воспринимание, от хотения - простое координирование, от сознания - простое узнавание. Но только ощущение, посредством управления, искусства, мастерства, пользуется вкусом предмета... поэтому и говорится, что пользование или переживание есть его функция. 3) Простое наличие или ощущение как таковое характеризуется, когда мы называем его проявление "испытанием духовного качества"  {(четасика)}. 4) И поскольку успокоившееся тело наслаждается блаженством или счастьем, ощущение имеет спокойствие в качестве своей непосредственной причины" (Atthasalini, E. Т., pp. 145 - 146).

111 Mi1inda, II. 3. 9; см. также Majjhima, I. 3.

112 Г-жа Рис Дэвидс дает следующее резюме изложения чувственного восприятия, содержащегося в Дхаммасангани:

{А. Чувства}

Во-первых, общее положение, связывающее каждое чувство поочередно а) с природой (с четырьмя стихиями), б) с индивидуальным организмом и утверждающее его невидимость и его способность столкновения.

Во-вторых, анализ чувственных процессов, делящихся в каждом случае на:

а) Личное действие или аппарат, способный реагировать на столкновение.

б) Сталкивающаяся "форма", или форма, вызывающая столкновение определенного рода.

в) Столкновение между а) и б).

г) Получающееся в результате изменение духовного континуума, то есть, в первую очередь, контакт (особого рода); затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, пли, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении - во-первых, как на причине изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном сознании затронутых лиц.

{Б. Чувственные предметы}

Во первых, общее положение, связывающее каждый вид чувственных предметов по очереди с природой, характеризующее некоторые из типичных разновидностей и утверждающее их невидимость (за исключением зрительных объектов) и их способность производить столкновение.

Во-вторых, анализ чувственного процесса в каждом случае, как в разделе А, но как бы со стороны чувственного объекта, который дается следующим образом:

а) Модус формы или чувственного объекта, способный сталкиваться со специальным аппаратом индивидуального организма.

б) Удар этого аппарата.

в) Реакция или дополнительный удар чувственного предмета.

г) Получающееся в результате изменение духовного континуума, то есть в первую очередь контакт (особого рода), затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении, во-первых, как на причине изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном сознании, затронутом таким образом (Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, pp. LI - LIV).

113 Milinda, II. 3. 12.

114 J. R. A. S., 1898, р. 49.

115 British Journal of Psychology, 1911, p. 244.

116 Journal Asiatique, 1902. Этот взгляд, по-видимому, относится к более позднему времени, чем составление питак.

117 W. В. Т, р. 207.

118 II. 3. 7.

119 McDougall, Physiological Psychology, pp. 125 - 126.

120 W. В. Т., р. 150.

121  {Бхава} - бытие,  {анга} - часть.  {Бхаванга} означает одновременно органическое существование и подсознательное существование. Все является живым, только в некоторых случаях есть сознание, а в других его нет.

122 Различаются девятнадцать видов бхаванги. Из них десять возможны в кама-локе, пять - в рупа-локе и четыре - в арупа-локе. Согласно г-же Рис Дэвидс: "Сознание есть лишь перемежающийся ряд психических биений, связанных с живым организмом, дающих знать о своем приходе в течение одного короткого промежутка жизни" (Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, p. 16). Бхаванга с субъективной точки зрения - подсознательное состояние, хотя объективно оно иногда употребляется для обозначения нирваны.

123 См. Samyutta Nikaya, II. 13.

124 W. В. Т., р. 241.

125 "Когда, о великий царь, человек зажигает свечу, не будет ли свеча гореть всю ночь?". "Да, конечно, она будет гореть всю ночь". "Как же тогда, о великий царь, пламя в течение первой стражи ночи будет то же самое, что и во вторую стражу?" "Нет, господин... Но свет горит всю ночь, связанный с одним и тем же веществом". "Так вот, точно так же, о великий царь, связана воедино цепь элементов вещей. Один элемент всегда вступает в существование, другой всегда прекращается и исчезает. Без начала и без конца продолжается изменение" (Milinda).

126 Milinda.

127 Н. Веrgsоn, Creative Evolution, 5 (см. русский перевод: Бергсон, Творческая эволюция, "Русская мысль", М. - СПб., 1914, стр. 4 - 5.

128 Mahavagga I. 1. 1 - .3; S. В. Е, XIII; см. также Milinda, II. 3. 1[[71]].

129 Восемь оковов жизненного духа - речь, язык, глаз, ухо, ум, руки и кожа и то, что их дополняет, упоминаемые в упанишадах (Brh., III. 2), может быть, послужили основой для буддистского учения. Слово Брахмачакра, то есть колесо Брахмы, встречается в Шветашватара упанишаде (VI. 1). В раннем буддизме оно называется бхавачакра, или колесо существования.

130 Следующая таблица показывает это деление. См. Majjhima Nikaya, 140; Mahapadana suttanta, II[[73]],

   1. Элементы, проистекающие из прошлой жизни    {Авидья}, или неведение, заблуждение
 {Санскары}, или предрасположения и стремления.
 {Виджняна}, или сознание я
 {Намарупа}, или дух и тело (нечувствующее  и чувствующее)
   2. Элементы, проистекающие из настоящей жизни    {Шадаятана}, или органы чувств
  {Спарша}, или соприкосновение
  {Ведана}, или эмоция, чувство
  {Танха}, или жажда, желание
  {Упадана}, или привязанность
   3. Элементы, проистекающие из будущей жизни    {Бхава}, или становление, жизнь
  {Джати}, или новое рождение
  {Джарамарана}, или старость и смерть.

131 "Ни один мир и ни одна вещь здесь на земле никогда не испытывали несчастья, если они до этого не впадали в безумие" (Саrlуlе Latter-Day Pamphlets).

132 "Люди не обращают внимания на тот факт, что на деле они обособлены не больше, чем пузырь в пене океанской волны отделен от моря, не больше, чем клетка живого организма отделена от организма, часть которого она составляет" (Rhуs Davids, The Religious Systems of the World, p 144).

133 Mahanidana Sutta [[75]].

134 Mahapadana Sutta и Samyutta Nikaya, I.

135 Dhammapada, V. 335.

136 Dhammapada, V. 338.

137 См. Mahavagga I. 1. 2.

138 Punarbhavajanakam karma. Madhyamika Vrtti.

139 Anguttara Nikaya, II. Oldenberg, Buddha, p. 217.

140 Oldenberg, Ancient India, p. 94 [[77]].

141 Мартино был неправ, заявляя, что "психологическая этика является исключительным достоянием христианства" (Types of Ethical Theory vol I P. 14).

142 См. W. В. Т., pp. 216 - 218.

143 Первая проповедь о приведении в движение колеса закона.

144 Suttavibhanga.

145 Vajradvaja Sutta.

146 Laksminarsu, Essence of Buddhism p. 230.

147 Asoka Pillar Edict, VII.

148 Ср.: "Не то, что входит в человека, оскверняет его, а то, что выходит".

149 Пуссен так описывает силу подлинной интуиции и ее отличие от интеллектуального познания: "Всякий, кто понимает истину страдания в ее четверичном виде, признает ложность вульгарных воззрений и будет смотреть на удовольствие и существование как на переходящее и мучительное, но не освободится от своего прирожденного стремления к удовольствию, от своей жажды к существованию. Но так можно приобрести глубокое и действенное ощущение жизненных бедствий, нечистоты тела и всеобщего ничтожества до такой степени, что аскет увидит женщину такой, какой она является в действительности, увидит, что она скелет, одетый жилами и мясом, иллюзия, созданная из плотского желания. Таким путем дух освободится от любви, ненависти и от всякой страсти". (Transactions of the Third International Congress of Religions, vol. II., p. 41.)

150 Tatratatrabhinandini.

151 Cittadhino dharmo dharmadhino bodhih.

152 Чайлдерс таким образом излагает процесс дхьяны: "Последователь Будды сосредоточивает свой ум на одной мысли. Постепенно его душа наполняется сверхъестественным экстазом и спокойствием, хотя ум все еще размышляет о предмете, выбранном для созерцания, и исследует его; это первая дхьяна. Все еще сосредоточивая мысли на этом предмете, он освобождает УМ от рассуждения и исследования, между тем как экстаз и спокойствие остаются,- это вторая дхьяна. Затем, когда его мысли сосредоточены все еще так же, как прежде, он освобождается от экстаза и достигает третьей дхьяны - состояния мирного, светлого покоя. Наконец он переходит к четвертой дхьяне, в которой ум, вознесенный и очищенный, безразличен ко всем эмоциям, как приятным, так и мучительным". (Dictionary, p. 169.)

153 Dhammapada, 105.

154 М. Poussin, The Way to Nirvana, p. 164.

155 2 См. Akhankheya Sutta, S. В. Е., vol. XI.

156 Dhammapada, 178.

157 "Архат" - слово, которым обычно называли в добуддистское время любого человека, достигшего идеала своей религии.

158 См. The Religious Systems of the World, pp. 148, 149.

159 II. 1. 7 - 15.

160 Самоубийство неправильно, или положить конец жизни не означает излечиться от иллюзии ego.

161 Samyutta, 1.

162 Mahasudassana Suttanta.

163 "Здесь брахманское умозрение предвосхищает буддизм как в словах, так и в мыслях... В "Шатапатхабрахмане" познавший Атмана называется "освобожденным". При этом познание обозначается словом  {"пратибуддха"}, которое также означает пробуждение и которое обычно употребляют и буддисты, описывая, как Будда в торжественный час под деревом ашваттха достиг знания освобождающей истины или пробудился к сознанию освобождающей правды: это то же слово, от которого происходит и имя "Будда" (Buddha), то есть "знающий", "бодрствующий" (Оldenberg, Buddha, Р. 52).

164 III. 1. 2.

165 Majjhima, I. 71.

166 Majjhima, I.

167 Dhammapada, 183 [[81]].

168 Mrs. Rhys Davids, J. R. A. S, 1898, p. 55.

169 Majjhima Nikaya, 21.

170 В "Истории индийского буддизма" Таранатхи имеется рассказ о монахе Арьясангхе, увидевшем лающую и бросающуюся на людей собаку, нижняя часть тела которой была изъедена червями. Движимый состраданием, Арьясангха подумал: "Если я не избавлю собаку от этих червей, бедняжка умрет, но если я сниму с нее червей и брошу их прочь, умрут черви". Тогда он решил отрезать немного мяса от своего тела, чтобы положить на него червей,- и так и сделал!

171 Majjhima, 65.

172 Mahaparinibbana Sutta, VII.

173 Milinda, p. 73.

174 Dahlke, Buddhist Essays, p. 215.

175 Ср. различные францисканские ордены.

176 Tevijja Sutta, I. 47.

177 Mahaparinibbana Sutta, V. 23.

178 См. Vasala Sutta, Vasettha Sutta и Dhammapada, chap. XXVI.

179 См. Hardy, Manual of Buddhism, p. 446.

180 Hoernle, Calcutta Review, 1898, p. 320.

181 Oldenberg, Buddha, pp. 153 - 154.

182 См. Вhandarkar, A Peep into the Early History of India.

183 Anguttara Nikaya.

184 Mahaparinibbana Sutta.

185 Milinda. См. Majjhima, III. 203; Buddhaghosa, Atthasalim, p. 88.

186 Anguttara Nikaya, I. 249.

187 См. Milinda, IV. 8. 39 - 41.

188 Anguttara Nikaya, III. 99.

189 Mahaparinibbana, I. 24.

190 См. Abhidharmakosa, III. 24.

191 См. Роussin, The Way to Nirvana, pp. 83 - 84.

192 Buddhaghosa Visuddhimagga, chap. XVII, см. W. В. Т., pp. 238 - 239 Пример попытки средневековой буддистской психологии объяснить новое рождение или зачатие,  {патисандхи}, читатель может найти в переводе Абхидхамматтхасангахи Ануруддхи, сделанном г-ном Аунгом, особенно во вступительном очерке.

193 См. Aung and Rhуs Davids, Compendium of Philosophy, pp. 137 - 139.

194 Интересно отметить, что даже согласно Юму личное тождество возникает только из "ровного и непрерывного движения мысли по пути связанных идей".

195 Digha Nikaya, II. 15. См. также Majjhima, 72, где Будда сравнивает нирвану с угасающим пламенем, которое не могут больше поддерживать солома или дрова. Шветашватара-упанишада (IV. 19) говорит о Параматмане как об огне, топливо под которым истощилось. См. также Nrsimhottaratapaniya Up, 2.

196 Milinda, II, 2. 4.

197 См. Oldenberg, Excursus on Nirvana, III.

198 S. S. S. S, II. 4. 21.

199 Milinda, II. 2. 9; III. 4. 6; II. 1. 6.

200 Milinda, III. 5. 10. Здесь содержится намек на мысль, выраженную в "Невидимом хоре" Джорджа Элиота или в "Синей птице" Метерлинка,- жизнь в памяти потомства.

201 IV. 1; см. также Samyutta, I.

202 Dahlke, Buddhist Essays, p. 258.

203 Ср. Sunyatanimi