) в смысле "трактата", "упанишады". Поэтому, когда мы оцениваем ту роль, которую играли в Гите (такой, какою она дошла до нас) различные философские системы, и когда мы наблюдаем непримиримые противоречия между системами санкхья-йога и ведантой, которые могут быть устранены только с помощью тщательного разграничения нового и старого, то становится ясным, что ведантистские элементы Гиты отсутствовали в раннем варианте. Исследуем ли мы философскую или религиозную сторону учения Гиты, мы приходим к тому же выводу", Термины "санкхья" и "йога" в Гите не являются названиями классических школ санкхья и йога, они здесь означают только два пути к достижению спасения - путь созерцания и путь размышления[29]. Лишь тот факт, что в период создания Гиты еще не существовало четкого различия между системами санкхья-йога, с одной стороны, и ведантой, с другой стороны, в известной степени подтверждает точку зрения Гарбе. Более прав Фитц-Эдвард Холл, который пишет: "В упанишадах, Бхагавадгите и других древних индийских работах мы встречаемся со смешением ряда учений, которые впоследствии подвергались изменениям, сделавшим их несовместимыми друг с другом; и результатом длившегося веками процесса развития этих учений было выделение санкхьи и веданты"[30]. Гита принимает учение о сотворении мира и психологию санкхьи, но отбрасывает метафизическую основу этой системы[31]. В ней упоминается имя Капилы, но не встречается имени Патанджали. Впрочем, мы не можем утверждать, что здесь имеется в виду Капила - основатель системы санкхья. Но даже если это и так, то из этого еще не следует, что в этот период система санкхья была разработана во всех подробностях. В Гите встречаются термины:  {буддхи} (интеллект),  {аханкара} (чувство собственного  {я}) и  {манас} (ум), но они не всегда употребляются в том смысле, какой придавала им школа санкхья. То же самое можно сказать и об употреблении термина "пракрити"[32]. В то время как санкхья умышленно избегает вопроса о существовании бога, Гита, наоборот, стремится поставить этот вопрос.

Хотя Гита и признает различие между пурушой и пракрити, она преодолевает в этом вопросе дуализм санкхьи. Пуруша не является самостоятельным элементом, а только пракрити, или формой бога. Интеллект - это высшая форма пракрити. Изучая систему санкхья, мы видим, что она рассматривает все формы  {пракрити}, или природы как явления, подразумевающие неизменный субъект, которому они являются и для которого существуют. Хотя  {пракрити}, или природа, лишена сознания, ее активность направлена к достижению освобождения души. Телеологический характер ее активности не совместим с приписываемым ей отсутствием сознания. Гита преодолевает эту трудность. Духовное явление стоит за действием  {пракрити}, или природы.  {Пуруша}, или душа, не есть, как в системе санкхья, самостоятельная реальность. В природе пуруши заложено не только сознание, но и блаженство. Гита не признает первичного различения индивидуальных душ[33]. Она верит в существование  {уттамапуруши}, или высшей души. Тем не менее характер индивидуальной души и ее отношение к природе, описанные в Бхагавадгите, указывают на влияние теории санкхья[34]. Пуруша - зритель, а не действующее лицо. Пракрити делает все. Тот, кто думает: "Я действую",- заблуждается. Отделение пуруши от пракрити, души от природы и есть цель жизни. Принимается теория трех гун (качеств). "Ни на земле, ни на небе среди богов не существует ничего такого, что было бы свободно от трех качеств, порожденных пракрити"[35]. Гуны составляют три пряди каната. Пока мы подвержены действию одной из них, мы носимся в круговороте существования, свобода - это освобождение от действия гун. Как и в санкхье, в Гите содержится физиологическое учение о внутренних органах и чувствах[36].

Гита также отсылает к практике йоги. Когда Арджуна спрашивает Кришну, каким образом можно подчинить себе переменчивый и перескакивающий с одного объекта на другой ум, Кришна отвечает ему, что этого можно достигнуть с помощью абхьясы, или йогических упражнений, и вайрагьи, или безразличия к объектам страстей и желаний[37].

IV. УЧЕНИЕ ГИТЫ

В период создания Гиты получили распространение различные взгляды на первичную реальность и на человеческую судьбу. Имелись традиции упанишад, основывавшиеся на интуиции души, существовала доктрина санкхья, согласно которой освобождение может быть достигнуто путем избавления от всякой связи с природой. Согласно учению карма-мимансы, мы достигнем совершенства исполнением наших обязанностей; существовал также другой путь - преданности богу, где к блаженству освобождения можно прийти через возвышение души; и, наконец, система йога провозгласила, что человек свободен тогда, когда пестрота мирского света уступает место спокойной жизни души. Верховный дух рассматривается то как безличный абсолют, то как персонифицированный бог. Гита попыталась синтезировать эти разнородные элементы, слить их в единое целое. Именно поэтому мы находим в ней явно противоречивые взгляды на цель освобождения и на методы самовоспитания. Различные ученые пытаются по-разному объяснить тот факт, что Гита не является произведением, связанным с какой-нибудь одной определенной доктриной. Гарбе и Гопкинс предполагают, что над составлением Гиты в разные века работал целый ряд авторов. По мнению Гарбе, Гита первоначально была написана во II веке до н. э. как теистический трактат, основывающийся на учении санкхья-йога, но позднее, во II веке н. э., он был переработан последователями монизма упанишад. "Эти две доктрины, теистическая и пантеистическая, смешаны одна с другой и следуют друг за другом иногда совершенно самостоятельно, иногда лишь несколько соприкасаясь. И нигде не говорится, что одна из них представляет низшее эзотерическое учение, а другая - учение высшее эзотерическое. Не говорится также, что теизм есть лишь предварительная ступень к познанию реальности или что он здесь выражает идею реальности, в то время как пантеизм веданты есть сама первичная реальность; почти по всей Гите обе эти точки зрения трактуются так, как если бы между ними не было никакого различия ни по духу, ни по букве"38. Гопкинс считает, что Гита - это кришнаистская версия вишнуистской поэмы, которая сама была одной из поздних упанишад. Кейс полагает, что Гита первоначально была упанишадой типа Шветашватары, но позднее была приспособлена к культу Кришны. Гольцман рассматривает Гиту как вишнуистскую переделку первоначально пантеистической поэмы. Барнет считает, что ум творца Гиты слил воедино различные традиции. Дойссен представляет Гиту поздним продуктом вырождения монистической мысли упанишад, относящимся к периоду перехода от теизма к реалистическому атеизму.

Нет необходимости принимать какое-либо из этих предположений. Гита есть приложение идеала упанишад к новой ситуации, возникшей в эпоху Махабхараты. Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита делает попытку вывести из философии упанишад свою религию. Она показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным и эмоциональным запросам человеческой природы. Это перенесение центра со спекулятивной стороны на практическую, с философской на религиозную имеется также и в поздних упанишадах, где мы видим спасителя, откликающегося на призыв веры. "Гита" - это попытка спиритуалистического синтеза, кладущего в основу жизни и поведения человека истины упанишад, которые она внесла в плоть и кровь индийского народа.

Нам еще остается в ходе изложения ответить на вопрос о том, насколько успешно Гита собрала в единое целое различные тенденции развития мысли. В индийской традиции они всегда ощущались слитыми в ней, в то время как западные ученые утверждали, что эти блестящие отрывки не могли объединиться даже в умелых руках автора Гиты. Предпосылки этого спора не должны догматизироваться[39].

Содержание Гиты указывает на то, что главной целью этой работы является решение проблемы жизни и поощрение правильного поведения. Гита представляет собой, очевидно, этический трактат,  {йога шастру}. Она создавалась в период этической религии и была написана в духе своего века. Сколь специфично ни употребляется в Гите термин "йога", он повсюду сохраняет свой практический смысл[40]. С помощью йоги можно достигнуть бога, связать себя с силой, управляющей вселенной, ощутить абсолют. Йога - это  {подчинение} не только той или иной силы души, но всех сил сердца, ума и воли богу. Йога - это попытка человека объединиться с более глубоким началом. Мы совершаем переход от состояния душевных колебаний к тому, что является абсолютным и неизменным, и развиваем в себе способность противостоять силе и соблазну. Йога означает, таким образом, дисциплину, с помощью которой мы подготавливаем себя к тому, чтобы вынести все удары внешнего мира, причем основное бытие нашей души остается незатронутым. Она есть метод или средство  {(упая)}, с помощью которого может быть достигнута конечная цель. Йога Патанджали - это система психического воспитания, очищающего интеллект, освобождающего ум от его заблуждений, позволяющего непосредственно воспринимать реальность. Мы можем воспитать эмоции и познать высшее с помощью полной покорности нашей души богу. Мы можем воспитать нашу волю так, чтобы сделать всю нашу жизнь непрерывным служением богу. Мы можем также постигнуть божественное в природе нашего бытия, ревниво и свято хранить его, пока эта искра не превратится в бесконечное сияние. Все это различные йоги, или пути, ведущие к высшей йоге - слиянию с богом. Но никакой этический призыв не может быть поддержан, если он не имеет метафизической основы. Так, йога шастра в Гите основывается на  {брахмавидье}, или познании духа. Гита - это и спекулятивная система и система жизненных правил. Она представляет собой интеллектуальные поиски истины в такой же мере, как и попытки сделать эту истину действенной в человеческой душе. Из концовки каждой главы "Гиты", дошедшей до нас от времени, которое трудно даже установить, с очевидностью явствует, что учение Гиты - это  {йога шастра}, или религиозная дисциплина философии Брахмана, "brahmavidyanam yogasastre".

V. ПЕРВИЧНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

К проблеме первичной реальности Гита, как и упанишады, подходит двумя путями - путем анализа объективного и субъективного. Метафизическая тенденция автора ясно раскрывается во второй главе, где он дает нам принцип, на котором основывается вся его система: "У нереального нет бытия, у реального нет небытия"[41]. Объективный анализ проводится на основе различения субстанции и видимости, бессмертного и тленного,  {акшары} и  {кшары}. "В мире есть два существа: разрушимая кшара и неразрушимая акшара. Неизменное - это акшара"[42]. Мы не можем сказать, что "неизменное существо" в данном случае относится к высшей реальности, поскольку в следующем стихе Гиты говорится, что "высшее существо по-другому называется "верховное я", Параматман, который, как неисчерпаемый бог, пронизывающий три мира, поддерживает их"[43]. Автор сначала проводит различие между постоянной основой мира и ее непостоянными проявлениями, между пракрити и ее изменениями. Мир, доступный нашему опыту, "имау лока", имеет два аспекта - преходящий и неизменный. Хотя в сравнении с изменениями мира пракрити неизменна, тем не менее она не является абсолютно реальной, поскольку сама зависит от верховного бога[44]. Этот высший дух бессмертен, он является вместилищем вечности[45]. Рамануджа для обоснования своей особой теории представляет  {кшару} как выражение принципа пракрити, а  {акшару} - как индивидуальную душу и ставит над ними Пурушоттаму - верховное  {я}. Мы можем истолковать понятие Пурушоттамы как понятие конкретной личности, поднявшейся над ложными абстракциями бесконечного и конечного. Единственная трудность заключается в том, что Брахман, который провозглашается как основа конечного, не может рассматриваться как простая абстракция. Гита делает различие между конечным, или непостоянным, и бесконечным, или постоянным. Все, что ограниченно или преходяще, не является реальным. Всякое становление представляет собой преходящее противоречие. Становящееся не есть бытие. Если бы оно было бытием, оно не находилось бы в процессе становления. Поскольку вещи мира стремятся стать чем-то иным, постольку они не реальны. На всех вещах этого мира лежит печать преходящего. В основе нашего сознания заложено убеждение в существовании чего-то непреходящего, так как ничто не может произойти из ничего. Это первичное бытие реальности не есть вечно изменяющаяся пракрити. Оно есть высший Брахман. Оно - вечное и неизменное бытие,  {кутастхасатта}, в то время как мир есть только вечное и бесконечное существование,  {анадиправахасатта}. "Лишь тот видит истину, кто видит верховного бога, находящегося во всех существах и не разрушающегося при их разрушении"[46]. Поскольку этот вечный дух пребывает во всем сущем, постольку он не является чем-то другим, качественно отличным от конечного. Гита верит в реальность бесконечного бытия, лежащего в основе конечного и одухотворяющего всякое конечное существование.

Индивидуальное  {я} постоянно находится в состоянии неудовлетворенности самим собой и вечно стремится стать чем-то иным. В его ограниченном сознании имеется и чувство бесконечного. Это конечное  {я}, которое ограниченно и постоянно стремится за пределы своего печального состояния, не является, в конечном счете, реальным. Истинное  {я} носит характер вечности. Гита стремится раскрыть элемент постоянного в  {я}, которое всегда является только субъектом и никогда - объектом.  {Кшетра} - это объект, или поле познания;  {кшетраджня} - это субъект, или познающий[47]. То, что познается, не есть свойство познающего. В человеческом  {я} имеется элемент познающего, который остается постоянным при всех изменениях. Он обладает вечным, неизменным и имманентным существованием. Расчленяя индивидуальное  {я} на его составные части - такие, как тело, ум, душа,- Гита пытается выделить элемент, существующий вечно. Тело не есть постоянный субъект, так как его существование имеет конец; оно лишь недолговечное вместилище[48]. Жизнь чувств кратка и изменчива[49]. Эмпирический ум находится в постоянном изменении. Все они лишь объекты для субъекта, лишь средства, с помощью которых действует душа. Они не существуют самостоятельно. Внутреннее начало, источник всякого знания, по словам Гиты, "больше, чем ощущения, ум и интеллект"[50]. Это элемент, который обладает способностью объединения и присутствует даже во время глубокого сна. Эта функция объединения не может быть присущей ни ощущениям, ни интеллекту, ни их комбинации друг с другом[51]. Это субъективное начало является необходимой основой, на которой покоится мир объектов, включающий в себя эмпирическое  {я}. Если отсутствует субъект, то исчезает и объект. Но субъект не исчезает даже тогда, когда исчезает объект. И Гита дает красноречивые описания этого бессмертного начала. Это начало является господином тела. Оно "не рождается и не умирает и, не бывши, не перестает быть. Не рожденное, древнее, вечное и постоянное, оно не умирает даже тогда, когда тело разрушается"[52]. "Оружие не достигнет его, пламя не сожжет, вода не замочит. Ветер не высушит его. Он - непостижимый, нетленный... вечный, всеобъемлющий, постоянный, неподвижный и древний"[53].

Гораздо менее ясен взгляд Гиты на природу высшего  {я}. "Это неисчерпаемое высшее  {я}, без начала и без качественной определенности, не активно и не подвержено тлену, хотя и обитает в теле"[54]. Оно наблюдает как простой зритель.  {Я} есть  {акартри}, недействующее начало. И весь процесс эволюции относится только к миру объектов. Интеллект, ум, ощущения рассматриваются как развитие лишенной сознания пракрити, причем пракрити способна к такому развитию только при наличии духа. Субъективное я находится в нас, умиротворенное и уравновешенное, недоступное влиянию внешнего мира, хотя оно и является при этом опорой, источником и постоянным свидетелем существования этого мира.

Индивиды, существующие в этом мире, представляют собой сочетание субъекта и объекта[55]. Эмпирический индивид - это божественное начало субъекта, ограниченное определенным объектом. В мире субъект и объект всегда находятся вместе[56]. Только объект не обладает первичным трансцендентальным существованием. Субъект выше объекта и является его основой. "Когда человек видит, что все разнообразие существования коренится в едином и проистекает из него, тогда он сливается с всевышним[57]. И когда прекращается это смешение субъекта с объектом, тогда обнаруживается, что субъект всегда остается одним и тем же. Когда Кришна убеждает Арджуну не печалиться о смерти, он говорит ему, что смерть не есть угасание. Индивидуальная форма может изменяться, но сущность не уничтожается. Пока не достигнуто совершенство, индивидуальность сохраняется. Каждый раз, когда смертная оболочка разрушается, внутренняя индивидуальность сохраняется такой же, какой она была всегда, принимая при этом новую форму. Поддерживаемый этой верой, человек должен стремиться к самопознанию. Мы можем обеспечить себе бессмертие на пути вечности или совершенства. Это и является раскрытием заложенного в нас бесконечного. Именно утверждением существования души, оправданием интуиции упанишад, тем, что Атман, или чистый субъект, остается неизменным, даже если наше тело стало "прахом, вновь превратившимся в прах", Кришна успокаивает тревожный ум Арджуны.

        Дух никогда не был рожден; дух никогда не перестанет существовать,
        Не было времени, когда он не существовал; начало и конец - это лишь сны;
        Не рожденный, бессмертный и неизменный - таким остается дух всегда.
        Смерть вообще не касалась его, хотя вместилище его кажется смертным[58].

Гита, в духе упанишад, отождествляет два начала - Атмана и Брахмана. За преходящими ощущениями и телом стоит Атман; за преходящими объектами мира - Брахман. Эти два начала едины, будучи тождественными по своей природе. Реальность этого тождества является предметом человеческого опыта, который он познает для себя. Всякая попытка определить неизменное при помощи терминов, относящихся к изменяющемуся, приводит к неудаче. Однако в Гите нет попытки доказать, что абсолют, постижимый интуицией, есть логическое основание мира, хотя это подразумевается в ней. Из того, что мир является опытом, а не хаотическим смешением, следует, что мы нуждаемся в реальности ничем не ограниченного абсолюта. Тем не менее мы должны быть очень осторожны и не должны противопоставлять бесконечное конечному, как две взаимно исключающие области. Ибо это приведет нас к неправильному пониманию бесконечного. Что нас прежде всего поражает, так это различие между преходящим конечным и реальным бесконечным. Но если бы все ограничивалось только этим, тогда бесконечное становилось бы чем-то, приобретающим характер конечного, превращалось бы в нечто ограниченное; ибо конечное, противопоставляемое бесконечному и исключающее его, становится ограничением бесконечного. Не следует понимать бесконечное как нечто совершенно выходящее за пределы конечного. Оно есть сущность конечного. Бесконечное не есть нечто существующее наряду с конечным, а, наоборот, является конечным, ставшим бесконечным, оно есть реальное в конечном. И если мы будем рассматривать бесконечное в конечном, мы получим бесконечный прогресс, свойственный миру конечного, или  {сансары}. Сама эта бесконечность есть проявление бесконечного в сфере конечного. Конечное раскрывает себя как бесконечное, ставшее конечным. Различие, проводимое между бесконечным и конечным, говорит лишь о несовершенстве нашего мышления. В действительности же существует только бесконечное, а конечное является не чем иным, как оконечиванием бесконечного. Отсюда следует, что такие термины, как "трансцендентность" и "имманентность", здесь не применимы, поскольку они подразумевают "иное", отличное от абсолюта. Ни одна категория мысли не соответствует абсолюту. Абсолют нельзя описать как бытие или как небытие, как именующий форму или как бесформ