енную [96] и управлять ею, ибо это принадлежит только богу. Мадхва и Рамануджа легко объясняют это положение, так как оно соответствует их доктрине о вечном отличии души от бога [97]. Точка зрения Бадараяны, однако, в этом вопросе не ясна. В то время как некоторые положения объявляют это различие постоянным [98], другие объясняют его как преходящее [99].



[28] II. 3. 15 и далее.

[29] III. 2. 1. 10.

[30] III. 2. 11 - 41.

[31] См. Веlvalkаr. The Multiple Authorship of the Vedanta Sutras. pp. 144 - 145. I. P. R.

[32] I. 3. 29.

[33] I. 1. 3.

[34] II. 1. 11.

[35] I. 3. 28; III. 2. 24; IV. 4. 20.

[36] I. 1. 3; II. I. 27.

[37] II. I. 6; II. 1. 11.

[38] III. 2. 24.

[39] I. 2; I. 3.

[40] I. 1. 2.

[41] II. 1. 23 - 27.

[42] I. 1. 9.

[43] II. 1. 37.

[44] I. I. 20.

[45] I. 2. 1-2; II. I. 30.

[46] I. 1. 20 -23.

[47] I. 1. 24.

[48] I. 2. 7.

[49] I. I. 7.

[50] II. 3. 9.

[51] I. 1.5; I.,2. 1; II. 1.22; I. 1.22.

[52] II. 3. 7.

[53] II. 3. 13.

[54] I. 4. 23 - 27.

[55] II. 1. 14 - 20.

[56] II. I. 19. S. B.

[57] II. 1. 20. S. В. Следствие, согласно Раманудже - это преобразованное состояние причины. Даже Шанкара признает, что мир есть только {авастхантара} Брахмана, как одежда - по отношению к пряже.

[58] II. 1. 14.

[59] I. 1. 4; I. 4. 22.

[60] I. 1. 26 См. также II. 3. 7.

[61] III. 2. 3.

[62] I. 3. 1.

[63] II. 1. 33.

[64] I. 4. 26.

[65] II. 1. 27.

[66] См. R. В., II. 1. 27.

[67] Согласно В. S. (III. 2. 3.), мир в отличие от сновидений не есть майя. Слово "майя", как это ясно из позднейшей веданты, весьма двусмысленно. Мы можем принять его для обозначения {артхапратьяяшуньятвы}, как это делает Бхаскара, или {дриштанаштасварупатвы} у Шанкары, или {ашуарьятмакатвы} у Раманджеи, или {сарвабхаванасамартхьи} у Валлабхи.

[68] II. 3. 18.

[69] II. 3. 33 - 39.

[70] II. 3. 16.

[71] II. 3. 18.

[72] См. II. 2. 19 - 28. Дживы, согласно В. S., бывают четырех видов, а именно: рожденные из чрева {(джараюджа)}, из яйца {(андаджа)}, из влаги {(шведаджа)} и из растений {(удбхиджа)}. Все они должны рассматриваться как наделенные сознанием, хотя в различных степенях. Растения не способны выражать свое сознание в силу преобладания в них {тамаса}.

[73] I. 2 - 8.

[74] II. 3. 46. См. об этом Кешаву (Kesava).

[75] I. 1. 17. См. также II. 1. 22.

[76] II. 2. 43; II. 2. 50.

[77] I. 4. 19 - 22.

[78] II. 3. 43. S. B.

[79] III. 2. 27.

[80] Кешава (Kesava), III. 2. 27-28.

[81] II. 3. 23. Согласно "Сутре", джива имеет своим местопребыванием {хридаю}, или {хритпадму}, которая представляет собой тонкий центр спинного мозга нервной системы, где сходятся различные нервы в количестве 101. Из всех них {сушумна} доходит до мозга. С приближением смерти познающая душа благодаря милости бога разрывает узел {хридайи}, проникает в часть сушумны и, пронзив череп, выходит из тела (IV. 2. 17). Когда джива выходит из тела, она совершает это благодаря развитию тонких чувств, ума (манаса) и главной праны (III. 1. 1 - 7; IV. 2. 3 - 21). Она перевоплощается вместе с ними.

[82] II. 1. 34.

[83] III. 2. 41; "Kausitaki Up.", III. 8.

[84] II. 3. 40 - 42.

[85] I. 3. 34 - 38; 111. 4. 38.

[86] III. 4. 9.

[87] III. 4. 32 - 35.

[88] III. 4. 26.

[89] III. 4. 32.

[90] III. 2. 38 - 41.

[91] IV. 1. 4.

[92] III. 2. 23 - 24.

[93] I. 1. 9.

[94] IV. 1. 13 - 15.

[95] IV. I. 19.

[96] IV. 4. 17.

[97] I. 1. 17.

[98] IV. 4. 17; IV. 4. 21.

[99] IV. 2. 13; IV. 2. 16.




=====

Глава седьмая
ВЕДАНТА-СУТРА

V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Бадараяна утверждает монистическое понимание мира. Он не хочет иметь ничего общего ни с политеизмом, или многообразием самостоятельных и в равной мере первичных субстанций, ни с безначальными душами, ни с дуализмом между богом и злом. Он признает два понимания Брахмана: как неопределенного разума {(нирвишеша синматра)}, понимания, которого придерживались Бадари, Кашакришна и Аудуломи, и как определенного личного бога {(савишеша)}, понимания, которого придерживались Ашмаратха и Джаймини. Из природы "Сутры" невозможно установить тот способ, посредством которого эти два объяснения примиряются в уме автора. Упанишады провозглашают, что Брахман есть {авикари}, или неизменный, и {нитьям}, или вечный. Мир изменчив и преходящ. Как может подобное следствие вытекать из такой причины? "Сутра" просто утверждает на основе шрути, что Брахман путем эволюции воплощает себя во вселенной и остается в то же время трансцендентным по отношению к ней [100].

Попытка более точно определить причины Брахмана {(брахмакараната)} ведет к различным точкам зрения. Шанкара утверждает, что Брахман создает мир, не подвергаясь какому-либо существенному изменению, а Рамануджа и Валлабха полагают, что мир представляет собой подлинный продукт Брахмана, то есть что Брахман действительно превращается в мир. Бадараяна в свою очередь говорит, что хотя Брахман и пребывает в индивидуальной душе, однако на него не влияют недостатки индивидуальной души. возникающие на основе различия в их природе [101]. Он защищает как их тождество, так и различие между ними. Логического объяснения такой позиции не существует. Шанкара считает невозможным применение представлений Сутракары о Брахмане к ниргуне-нирвишеше "Брахмана упанишады", в то время как другие комментаторы хотят рассматривать дефиниции Сутракары как относящиеся к верховному Брахману. Последние утверждают, что Шанкара не учитывает теорию двойственного Брахмана, или теорию нереальности мира. Автор "Сутры" не мог бы отвергнуть санкхью и обсуждать теории сотворения так серьезно, если бы он придерживался того положения, что мир является видимостью, так как в этом случае нельзя было бы говорить о сотворении мира. Весьма вероятно, что Бадараяна верит в действительно изменяющийся характер божественной природы, {свагатабхеду}, которая делает Брахмана способным проявлять себя в различных объектах и влиять на ограниченность индивидуальной жизни. Ясное изложение этого взгляда, однако, отсутствует.

Состояние освобожденной души есть состояние неотделимости от Брахмана. Эта простая формула нераздельности допускает различные толкования, которые она и получает у позднейших комментаторов. Шанкара принимает ее для обозначения полного тождества с универсальным {я}, в то время как Рамануджа истолковывает ее как частичное единение с богом. В системе Шанкары находится место для обеих точек зрения. В вопросах этики Бадараяна не рассматривает отношение самоотречения к деятельности и эффективность их для достижения цели. В области религии он рассматривает Брахмана как непроявляющегося {(авьякта)} и вместе с тем как объект умственного восприятия. Эти два взгляда нуждаются в примирении.

"Сутра" Бадараяны отражает нерешительность и неопределенность, свойственную упанишадам, учение которых она пытается изложить, и порождает много сомнений и споров. Всякая попытка более точной характеристики идей сутр обязательно будет иметь в себе много уязвимых мест и содержать источник душевного беспокойства. Мы увидим в дальнейшем, как идентичные формулы порождают различные истолкования благодаря различиям в мировоззрении тех, кем они воспринимаются.



[100] I. 4. 27.

[101] I. 2. 8.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ


{Введение. - Датировка. - Биографический очерк и личность Шанкары. - Литература. - "Карика" Гаудапады. - Влияние буддизма. - Анализ опыта. - Причинность. - Творение. - Этика и религия. - Отношение к буддизму. - Общая оценка позиции Гаудапады. - Бхартрихари. - Бхартрипрапанча. - Отношение Шанкары к упанишадам и "Брахма-сутре". - Отношение к буддизму и другим системам философии. - Реальность Атмана. - Его природа. - Теория познания. - Механизм познания. - Восприятие, его природа и разновидности. - Вывод. - Свидетельство священного писания. - Опровержение субъективизма. - Критерий истины. - Неточность логического познания. Самосознание. Адхьяса. - Анубхава. - Авторитет священного писания. - Высшая мудрость и низшее познание. - Шанкара и Кант. - Бергсон и Брэдли. - Объективный подход. - Реальность и существование. - Пространство, время и причина. - Мир явлений. - Брахман. - Сагуна и Ниргуна. - Ишвара. - Доказательство бытия бога. - Брахман и Ишвара. - Личность. - Сотворение мира. - Феноменальный характер Ишвары. - Бытие, небытие и становление. - Феноменальность мира. - Доктрина майи. - Авидья. - Является ли этот мир иллюзией? - Авидья и майя. - Мир природы. - Индивидуальное я. - Сакшин и джива. - Брахман и джива. - Аваччхеда-вада. - Бимбапратибимба-вада. - Ишвара и джива. - Экаджива-вада и Анэкаджива-вада. - Этика. - Рассмотрение обвинений в интеллектуализме и аскетизме. - Джняна и карма. - Карма и свобода. - Мокша. - Будущая жизнь. - Религия. - Заключение}.


I. ВВЕДЕНИЕ

Адвайтизм Шанкары - это система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей - все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы. Тибо, которого нельзя обвинить в пристрастии к Шанкаре, говорит о его философии следующее:

"Доктрина, которую отстаивал Шанкара, является с чисто философской точки зрения и помимо всяких теологических соображений наиболее важным и интересным учением, которое возникло на индийской почве. Ни одна из тех форм веданты, которые отклоняются от воззрения, представленного Шанкарой, а равно и ни одна какая-либо неведантическая система не может выдержать сравнения с так называемой ортодоксальной ведантой по смелости, глубине и остроте умозрения" [1].

Невозможно читать произведения Шанкары, насыщенные поистине серьезными, тонкими мыслями, не сознавая того, что имеешь дело с умом изумительной проницательности и глубокой одухотворенности. С присущим ему острым чувством безмерности мира, умением проникать в глубокие тайны духа, с непоколебимой решимостью говорить не больше и не меньше того, что может быть доказано, Шанкара выделяется как героическая фигура первой величины в своеобразной пестрой толпе религиозных мыслителей средневековой Индии. Его философия предстает как законченное целое, не нуждаясь ни в предисловиях, ни в послесловиях. Ей присуща самооправдывающая целостность, характерная для произведения искусства. Философия Шанкары разъясняет свои собственные предпосылки, она руководствуется своей собственной целью и сохраняет все свои элементы в тонком, разумном равновесии. Составленный Шанкарой перечень качеств[2], которыми должен обладать тот, кто изучает философию, показывает, что для него философия является не каким-то интеллектуальным занятием, а делом, которому посвящена вся его жизнь.

Во-первых, "различение между вечным и невечным" требует от изучающего философию такой способности мышления, которая помогает ему проводить различие между неизменной реальностью и изменяющимся миром. Тот, кто обладает этой способностью мышления, не может отказаться от занятия метафизикой.

"Отказ от наслаждения наградой здесь, на этом свете, и в потустороннем мире" - таково второе требование. В эмпирическом мире и в преходящей жизни человека не многое удовлетворяет стремления духа. Философия добивается своего, а равно и оправдывает свое существование через разрушение иллюзий, которые приносит жизнь. Тот, кто добивается истины, должен отказаться от преклонения пред вещами в том виде, в каком они существуют, и развивать в себе аскетическую отрешенность, столь характерную для возвышенного ума.

В третьем требовании [3] указывается на необходимость моральной подготовки и, наконец, говорится о важности сильного стремления к освобождению {(мумукшутвам)}. Мы должны обладать умом, склонным, как говорит св. Лука, "к вечной жизни" [4]. Шанкара дает нам истинный идеал философии, которая есть не столько познание, сколько мудрость, и не столько логическое изучение, сколько духовная свобода. Для Шанкары, как и для некоторых других великих мыслителей - Платона и Плотина, Спинозы и Гегеля,- философия есть аскетическое созерцание вечной истины, величественное в своей свободе от мелких забот ничтожной жизни человека. Через мощную и в то же время тонкую диалектику Шанкары проявляется яркий эмоциональный темперамент, без которого философия может стать простой игрой в логику. Мастер строжайшей логики, Шанкара является также мастером благородной и вдохновенной поэзии, представляющей явление другого порядка. Лучи его гения озарили неясные моменты мышления и принесли утешение самому несчастному скорбящему сердцу. Несмотря на то, что философия Шанкары многих укрепляет и утешает, имеются, конечно, и те, кому она кажется бездной противоречий и мрака. Но соглашаемся ли мы или расходимся во мнениях,- все же проникновенный свет ума Шанкары никогда не оставляет нас равнодушными.



[1] Введение к В. S., р. XIV. По мнению сэра Чарльза Элиота, система Шанкары "в отношении последовательности, основательности и глубины занимает первое место в индийской философии" ("Hinduism and Buddism", vol. II, p. 208).

[2] S. В., Introduction.

[3] S. В., II. 1. 1.

[4] "Acts", XIII. 48. См. I. P.. pp. 45 - 46.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

II. ДАТИРОВКА И ЖИЗНЬ ШАНКАРЫ

Согласно Телангу, Шанкара жил приблизительно в середине или в конце VI века н. э. [5] Сэр Р. Дж. Бхандаркар предлагает принять 680 год н. э. за дату рождения Шанкары и даже склонен передвинуть эту дату на несколько лет раньше [6]. Макс Мюллер и проф. Макдонелл считают, что Шанкара родился в 788 году н. э. и умер в 820 году. По мнению проф. Кейса [7], Шанкара жил в первой четверти IX века н. э.

Образ уединенного отшельника-мыслителя, который одинаково довольствуется и аскетическим созерцанием и практической работой, волнует наше воображение. Некоторые из учеников Шанкары составили биографические описания, из которых главными являются: "Шанкарадигвиджая" Мадхавы и "Шанкаравиджая" Анандагири [8].

Шанкара был родом из простой ученой трудолюбивой секты браминов Намбудри в Малабаре. Вообще предполагается, что Шанкара родился в Калади на западном побережье нашего полуострова [9]. Хотя по традиции и признается, что в семье Шанкары почитался Шива, существует вместе с тем мнение, что он по происхождению принадлежал к шактистам {(шакта)}. В ранней юности Шанкара учился в ведийской школе под руководством Говинды, ученика Гаудапады. Во всех своих произведениях Шанкара признает себя учеником Говинды, который, очевидно, преподавал ему главные принципы системы адвайта. Говорят, что Шанкара еще мальчиком в возрасте восьми лет много читал, приобрел знания и особенно любил изучать веды. По-видимому, учитывая знание Шанкарой вед и необыкновенный интеллект, его можно признать вундеркиндом. На него произвела глубокое впечатление тайна жизни, и он рано начал созерцать красоту божественного. Прежде чем изучить мирские пути, Шанкара отверг их и стал санньясином. Но он не был бесстрастным отшельником. В нем горело чистое пламя истины. Став учителем, он странствовал с места на место, вступая в беседы с руководителями других школ мысли. Согласно традиции, во время этих странствований Шанкара встретился с Кумарилой [10] и Мандана Мишрой, который впоследствии стал его учеником, приняв имя Сурешварачарьи [11].

Предание о вхождении Шанкары в мертвое тело Амаруки показывает, что он был адептом методов йогов. Он учредил четыре мутта (монастыря), главным из которых является монастырь в Шрингери в провинции Майсор. Другие монастыри находятся в Пури на востоке, в Двараке на западе и в Бадаринатхе в Гималаях. Трогательный случай, о котором единодушно упоминается в традиции, показывает, насколько Шанкара был преисполнен человеческой доброты и сыновней любви. Открыто нарушая устав ордена санньясинов, Шанкара совершил обряд похорон своей матери и тем самым навлек на себя серьезное недовольство своей монастырской общины. Как гласит традиция, Шанкара умер в Кедарнатхе в Гималаях в возрасте тридцати двух лет. Нам, людям живущим и чувствующим, может показаться, что в жизни Шанкары есть некоторый пробел - в ней не было красочности и радости чистой дружбы, не было общественных развлечений. Впрочем, так бывает со всеми, кто ведет более возвышенный образ жизни и чувствует призвание превозносить божественную справедливость и притязания духа. Шанкара был пророком, назначение которого - вести народ по пути добродетели, а никто в Индии не может взять на себя эту задачу, если он не подкрепляет свою мысль образом жизни, отрешенным от мирских забот.

В течение немногих лет Шанкара изучил несколько профессий, причем каждая из них была вполне достаточной, чтобы удовлетворить простого человека. Великим достижением Шанкары в сфере умозрения является система адвайта, которую он разработал в своих комментариях на древние тексты. Он нашел нам лучший путь примирения современных норм знания и веры с древними текстами и традициями. VI - VII века н. э. явились свидетелями подъема народного индуизма. На Юге буддизм начал приходить в упадок [12], тогда как джайнизм достиг своего зенита. Ведийские ритуалы приобрели дурную славу Последователи шиваистской секты {(адияры)} и приверженцы вишнуистской секты {(альвары)} проповедовали поклонение богу. Получили широкое распространение праздники и богослужения в храме, связанные с индуизмом пуран. В Южной Индии, где суверенное индийское государство паллавов жило в условиях свободы и мира, которые поддерживались централизованным правительством, брахманизм превращался в индуизм. Религиозные верования королей Паллавов ясно указывают на осуществляющуюся тогда перестройку. Если прежние правители династии Паллавов являлись буддистами, а их преемники были вишнуистами, то наследники последних стали шиваитами. В ответ на аскетическую тенденцию буддизма и набожность теизма мимансаки преувеличивали значение ведийских ритуалов. Кумарила и Мандана Мишра отрицали ценность {джняны} и {саньясы}, настойчиво указывая на ценность кармы и стадии жизни главы семьи.

Шанкара одновременно выступал и как ревностный защитник ортодоксальной веры и как реформатор духовной жизни. Он пытался воскресить времена мистической истины упанишад и возвратиться к ним от блеска пуран, Способность веры направлять душу к более возвышенной жизни стала для Шанкары критерием его силы. Он чувствовал в себе побудительную силу взять на себя духовное руководство своего века путем изложения философии и религии, которые могли бы удовлетворить этические и духовные потребности народа лучше, чем системы буддизма, мимансы и бхакти. Теисты скрывали истину в тумане сентиментальности. Со своей склонностью к мистическому опыту они оставались индифферентными к практическим житейским заботам. Усиленное подчеркивание мимансаками значение кармы вызвало развитие ритуализма освобожденного духа. Добродетель может встретиться лицом к лицу со скрытой опасностью в жизни и сохраниться, если только она станет замечательным цветом мысли. По мнению Шанкары, философия адвайты могла бы воздать должное истине различных противоречивых религиозных вероисповеданий, и поэтому он создавал все свои произведения с единственной целью - оказать помощь человеку в постижении тождества его души с Брахманом, которое представляет собой средство освобождения от сансары [13]. На пути странствования - от Малабара, где он родился, до Гималаев на Севере - Шанкара узнал многие веды богослужения и принял из них все те, которые могли возвышать человека и облагораживать его жизнь. Он не проповедовал какой-либо единственный, исключительный метод спасения, но составлял гимны, преисполненные нравственного величия и обращенные к разным божествам народного индуизма - Вишну, Шиве, Шакти, Сурье. Все это представляет собой замечательное свидетельство универсальности симпатий Шанкары и богатства его природных дарований. Возрождая народную религию, он вместе с тем очищал ее. Шанкара упразднил грубейшие формы поклонения культу Шакти в Южной Индии. Однако достойно сожаления, что влияние Шанкары не чувствуется в величественном храме богини К