. Различения дхармы и адхармы, которые представляют собой свойства души, нуждаются в существовании различных душ. Аналогично тому, как одно солнце, отраженное в различных субстанциях, приобретает различные свойства, так и одна душа, отраженная в различных телах, приобретает разные качества, не поддерживается, потому что качества, кажущиеся различными, принадлежат отражающему агенту, а не солнцу. Если бы эта аналогия была правильна, разнообразные качества, появляющиеся в связи с душой, принадлежали бы телам, а не душе. Но удовольствие, страдание и прочее являются качествами души, а не тела [115].

Прабхакара понимает под душой нечто неинтеллектуальное, представляющее собой субстрат качеств, подобных познанию деятельности и переживания или наслаждения и страдания [116]. Нет непосредственного знания о постоянном, неизменном {я}. Последнее доказывается непосредственно из факта признания постоянных объектов мышления [117]. В явлении узнавания мы имеем два элемента: воспоминание {(смрити)} и предыдущее восприятие {(пурванувхава)} объекта. Тот факт, что мы способны вспоминать ранее полученное знание, означает существование постоянной души, являющейся субстратом {(ашрая)} прошлого восприятия и настоящего воспоминания. Таким образом, согласно Прабхакаре, постоянное {я}, или личное тождество, является не объектом узнавания, а его субстратом [118]. Оно является всеохватывающим и неизменным. Оно не самопознаваемо, так как тогда мы получали бы знание о нем даже в глубоком сне, которого мы не имеем, хотя {я}, вероятно, существует и в состоянии глубокого сна. Ясное само по себе знание "я познаю кувшин" обнаруживает кувшин как объект и {я} как субстрат познания. {Я} познается непосредственно как субстрат познания, так же как кувшин познается как объект познания. То, что выступает как {я}, является душой, свободной от всех объективных элементов. Так как {я} обнаруживается нами во всяком познании, даже в том, в котором не познается тело, {я} рассматривается как нечто, отличное от тела. {Я} не воспринимаемо само по себе, но всегда познается как агент {(карта)} познания, а не как его объект {(карма)}. Акт познания не заканчивается {(свапхала)} в {я}, потому что {я} никогда не выступает объектом восприятия внешнего или внутреннего. Такое отличное от сознания объекта явление не существует как самосознание. Душа не может быть ни субъектом, ни объектом сознания [119]. Она является проводником, носителем сознания, и она вездесуща, хотя и лишена сознания. Она, таким образом, существенно отличается от тела, чувств и понимания, проявляется при всех познаниях и вечно. Прабхакара отрицает, что душа соответствует по размеру атому или телу, которое она одушевляет. Хотя она вездесуща, она не может воспринимать то, что происходит в другом теле, так как она может воспринимать только происходящее в телесном организме, вызванное прошлой кармой души. Имеется много душ, по одной в каждом теле. В своем освобожденном состоянии душа продолжает существовать как простое esse {(сат)}, служащее основанием общего понятия всех вещей, взятых вместе, но не чувств, так как свойства радости и страдания не могут обнаруживать себя в чем-либо другом, за исключением тела. Душа неразрушима, так как не порождается какой-либо причиной [120].

Партхасаратхи доказывают, что нет противоречия в утверждении, что {я} представляет собой как субъект, так и объект восприятия. Когда Прабхакара говорит, что {я} обнаруживается актом познания, он предполагает, что {я} является также объектом познания. В явлениях узнавания и воспоминания объект, а не субъект появляется в сознании. Именно {я}, воспринятое как объект восприятия, представляется в сознании как объект настоящего воспоминания и узнавания. Если бы в узнавании {я} это {я} не было объектом, то этот акт был бы бесцельным, но не может быть сознания без объекта. Таким образом, {я} должно рассматриваться как объект самосознания [121]. {Я}, как и сами объекты, познается посредством того же самого процесса действительного познания, но даже когда {я} представляет субъект познания, а не его объект, как например человек, который гуляет, хотя он обладает действием гуляния как своим собственным, рассматривается только как агент гуляния, а не его объект.

Согласно последователям Кумарилы, {я} не обнаруживается в каждом познавательном акте. Осознание объектов не всегда присуще я. Некто иногда знает объект ("это - кувшин"), но он не знает, что он знает кувшин. В то время как {я} не проявляется как субъект или объект осознания объектов {(вишаявитти)}, иногда встречается наряду с осознанием объектов другое сознание, то есть самосознание {(аханпратьяя)}, объектом которого выступает {я}. Прабхакара прав, утверждая, что субъект всегда включается в осознание {не-я}, но он не всегда ясно выражен. Между присутствием {я} и осознанием этого присутствия существует различие, и нет необходимости для нас быть осведомленными о {я} всякий раз, когда мы постигаем объект. {Я} проявляется только в самосознании, которое не может быть тождественным с осознанием объектов. Самосознание указывает на более высокую степень сознательной жизни, чем простое осознание объекта [122]. Существует различие между непосредственным, или первоначальным, опытом, таким, как постижение объекта, и рефлективным, или вторичным, опытом, таким, как возвращение сознания к самому себе.

Прабхакара не допускает, что Атман представляет собой то же самое, что и {санвит}, или сознание, и поэтому вынужден говорить, что Атман не ясен сам по себе. Но эту точку зрения трудно защищать. Атман является праматри и познающим, а Прабхакара описывает санвит, или сознание, как познающего, а иногда как познание [123]. Отвергая теорию Кумарилы о том, что {я} выступает объектом умственного восприятия, Шаликанатха допускает, что {я} самоочевидно, что оно также включается в познание внешних объектов [124] и поэтому не является бессознательным субстратом сознания. Санвит ясно само по себе, хотя и не познается как объект сознания. Далее, говорят, что познания являются {париманами} (модификациями) {я}, и, таким образом, природа {я} должна быть сознательной, иначе она не сможет модифицироваться в познания. {Я}, или сознание, никогда не может быть объектом сознания, но это не значит, что оно несознательно. Оно представляет основу всякого познания. В самом познании оно появляется в качестве субъекта, или {я}. {Я} не является чем-то большим или меньшим, чем {я}, которое мы непосредственно познаем как субъект или субстрат познания. {Я} не представляет ни субстанцию, ни качество, ни деятельность. Оно - просто сознание. Как это выразила бы адвайта-веданта, оно становится {я}, когда иллюзорно ассоциируется с органом я. Сознание самости отсутствует в глубоком сне, когда {я} свободно от всех слов {я}. В познании объектов всеохватывающий Атман, или сознание, появляется как ограниченное своим отношением к объекту. Прабхакара, по-видимому, сознает, что его теория ведет его к позиции, близкой к позиции адвайта-веданты, но озабочен тем, что это не должно подчеркиваться, так как его главная цель - придать особое значение разграничениям личности и ее индивидуальной ответственности. Прабхакара говорит: "Заявление, что выражения {я} и {мое} указывают на неправильное понимание Атмана, должно быть сделано по отношению к тем, кто подчинил свои привязанности мирским объектам, а не к тем, кто привязан к карме"[125].

Согласно Кумариле, душа выступает как отличная от тела, вечная и вездесущая. Атман является самим сознанием, хотя душ много [126]. Так как все души по своей природе представляют сознание, упанишады говорят о всех их как о единой [127]. Атман является сознанием так же, как и субстратом познания, представляющего продукт Атмана [128]. Существование {я} выводится с помощью понятия субъективного {я}. {Я}обнаруживается посредством самого себя, хотя незаметно для других [129].{Я} выступает как объект познания, так как оно воспринимается также непосредственно, как и кувшин. Оно - объект умственного восприятия {(манаса-пратьякши). Я} является как объектом, так и субъектом познания [130], и это не является противоречием, так как мы разграничиваем в {я} субстанциональный {(дравья)} элемент, представляющий объект познания, и элемент сознания {(бодха)}, представляющий субъект познания [131]. Последователи Прабхакары возражают против этой точки зрения. Если субстанциональный элемент {я} не обладает интеллектом, то он вовсе не является {я}. То, что остается, является элементом, наделенным сознанием, а он не может служить ни субъектом, ни объектом. Он не состоит из частей и поэтому не способен подвергаться таким изменениям, чтобы иметь одновременно характер как субъекта, так и объекта. Если реальность представляет объект сознания, тогда {я} не может быть субъектом, или познающим, так как оно является такой же субстанцией, как и кувшин. Если Кумарила утверждает, что чистая форма сознания является субъектом, в то время как то же самое сознание, эмпирически модифицированное, представляет собой объект [132], то мы, по-видимому, имеем три типа, а именно: сознание объекта самого по себе {(шуддхавиша яграханам)}, чистый субъект {(шуддхаджнятрита)} и субъект, модифицированный объектом, подобным кувшину {(гхатавакчиннаджнятрита)}. Кроме того, так как {я} непосредственно обнаруживается при каждом познании объекта как его познающий, нет необходимости признавать другое восприятие, подобное внутреннему, которое, как говорят, обнаруживает {я} непосредственно как объект.

Если познавательная способность принадлежит {я}, тогда {я} не может быть неощущающим. Если же {я} есть сознание, тогда это само собой разумеется, потому что все доказательства признают его реальность[133]. У Кумарилы объекты, кажется, связываются с сознанием посредством вритти. Бессознательный элемент {(акиданша)} Атмана является, возможно, {антахкараной} (внутренним органом), посредством которого {я} развивается в форму вритти. Из того, что Атман в явлении самопознания выступает как субъектом, так и объектом в явлении самосознания, не следует, что оно имеет элементы сознательности и несознательности. Фактически мы видим, что как Прабхакара, так и Кумарила стремятся к более правильному пониманию {я}, которого они не могут достигнуть из-за своих практических интересов.



[107] I. 1. 5.

[108] Упаварша, вриттикара обеих миманс, говорит (I. 1. 5.), что вопрос об Атмане будет рассматриваться в уттара-мимансе. Шабара, по-видимому, придерживается того же мнения, и поэтому Кумарила говорит в последнем стихе своей "Атмавады" (S. V.):
Ity aha nastikyanirakarisnur atmastitam bhasyakrd atra yuktya
Drdhatvam etad visayas ca bodhah prayati vedantanisevanena.
"Таким образом, комментатор (Шабара) с целью опровержения атеизма устанавливает существование души посредством рассуждения, и это мнение усиливается изучением веданты. См. S. В., III. 3. 53.

[109] I. 1. 4.

[110] Svasamvedyah sa bhavati nasav anyena sakyate drastum darsayitum va.

[111] Jnanatiriktah sthayi jnata vartate.

[112] S. V., "Atmavada", 100.

[113] S. V., "Atmavada". 22. 23.

[114] Buddhindriyasarirebhyo bhinna'tma vibhur dhruvah Nanabhutah pratiksetram arthajnanesu bhasate (S. S, S. S., VI, 206). См. также S. V., "Atmavada", pp. 5 - 7.

[115] Jha, Prabhakara Mimamsa.

[116] Karta bhokta jado vibhur iti prabakarah. Мадхусудана Сарасвати объясняет джаду таким образом: Saca jnanasvarupabhinnatvaj jadah; janamiti jnanasrayatvena sa bhati, na jnanarupatvena ("Siddhantabindu", "Nyayaratnavali").

[117] "Vivaranaprameyasamgraha". Тhibaut, E. Т., р. 405 ("Indian Thought", vol. I).

[118] Адвайта оспаривает эту точку зрения. При воспоминании имеется данное {я}, в предыдущем восприятии было прошлое {я}, и пропасть между ними не может быть преодолена, если это не будет получено посредством акта узнавания, который нуждался бы в другом и т. д. до бесконечности. Это не может быть доказано тем, что данное воспоминание и предыдущее восприятие совместно постигаются продолжающим свое существование {я}, так как они оба - прошлое и настоящее - не могут появляться вместе.

[119] "Sastradipika", pp. 348 - 349.

[120] Jha, Prabhakara Mimamsa.

[121] Р. Р., р. 344 и далее.

[122] "Sastradipika", pp. 344 - 352.

[123] Санвит используется как обозначающее сознание. Samvid utpattikaranam atmamanassannikarsakhyam ("Prakaranapancika", p. 63).

[124] Svayamprakasatvena, visaya pratitigocaratvena ("Prakaranapancika", p. 151).

[125] "Brhati", p. 32. М. S. в Азиатском обществе Бенгалии.

[126] S. V., "Atmavada". 74 - 75.

[127] "Tantravarttib, II. 1. 5.

[128] Рамануджа, который признает подобную точку зрения, рассматривает познавательную способность как вечное свойство атмана, способное к увеличению и уменьшению. Между тем Кумарила думает, что познавательная способность представляет эволюцию {(паринаму)} Атмана, которая возникает благодаря праманам.

[129] S. V., "Atmavada". p. 142 - 143.

[130] S. V., "Atmavada", p. 107.

[131] Ср.: "Nyavaratnavali": "Atmano'sti amsadvavam, cidamso' cidamsas ca; cidamsena drastrtvam acidamsena inanasunhadioarinamitvam 'mam аham ianami' iti Jneyatvam ca" (P. Sastri. Purva Mimamsa, p. 95). См. также "Vivaranapraneyasamgraha", Тhibaut, E. Т., "Indian Thought", vol. 1. p. 357.

[132] Ghatavacchinna hi jnatrta grahya, suddhaiva jnatrta grahika ("Nyayamanjari", 430).

[133] См. Suгesvara, Sambadhavarttika, 1066.




=====

Глава шестая
ПУРВА-МИМАНСА

XIII. ПРИРОДА ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Теория восприятия мимансаков признает реальность объектов, так как восприятие возникает только тогда, когда имеется контакт с реальными объектами [134]. Когда мы ощущаем, мы ощущаем объекты, а не наши познавательные способности [135]. Мы заключаем о познавательной способности, но не воспринимаем ее. Доктрина самодостоверности знания включает мысль с реальности объектов, которые постигаются. Кумарила отвергает как ту теорию, что идеи не имеют основы {(ниралашбанавада)}, так и теорию о том, что внешняя действительность представляет собой просто пустоту {(шуньявада)}. Реальность внешнего мира является единственной основой опыта и жизни. Если бы не было ничего, кроме идей, то все наши суждения, покоящиеся на вере в реальность внешнего мира, были бы ложными. То, что наши понятия имеют реальную основу во внешнем мире, не опровергается дальнейшим познанием. Если говорят, что нереальность понятий, созданных в бодрствующем состоянии, вытекает из проницательности йогинов, то Кумарила отвечает на это отрицанием достоверности йогического проникновения и ссылается на другие йогические интуиции, которые подтверждают реальность мира. Теоретики мимансы не придерживаются теории феноменальности мира. "Если те, кто знает Брахмана, заключают, что все познанное ложно, а непознанное истинно. то разрешите мне расстаться с ними с поклоном" [136]. Вселенная реальна и не зависит от разума, который воспринимает ее.

Прабхакара признает восемь категорий: субстанцию {(дравья)}, качество {(гуна)}, действие {(карма)}, всеобщность {(саманья)}, присущность {(паратантрата)}, силу {шакти)}, подобие {(садришья)} и число {(санкхья)}. Субстанция, качество и действие практически объясняются различными направлениями теории ньяйи. Согласно Прабхакаре, саманья реальна. Она существует всецело в каждом индивиде и является объектом чувственного восприятия.Она не обладает существованием отдельно от индивидуальностей. Прабхакара не допускает существование высшего рода на том основании, что мы не осознаем его. Мы не воспринимаем количество объектов как просто существующее. Когда мы говорим об индивидуальном объекте как о существующем {(сат)}, мы понимаем, что индивидуальность имеет свое специфическое существование {(сварипасатта)}. Мы не воспринимаем вещь отдельно от ее качеств. Универсальное и особенное связаны посредством {самавайи}, или присущности. Когда рождается новый индивид, возникает и новое отношение присущности. путем которого индивид подводится под родовой признак, существующий в других индивидах. Когда индивидуальность разрушается, отношение неразрывной связи между индивидуальным и универсальным уничтожается. Присущность не вечна, так как она существует также и в преходящих вещах. Присущность не единственна, а множественна: присущностей столько, сколько имеется вещей. Она как производима, так и непроизводима, как воспринимаема, так и невоспринимаема - в зависимости от природы вещей, к которым она принадлежит. Сила - общее название, данного могуществу, путем которого субстанции, качества и всеобщности оказываются причинами вещей [137]. Сила, которая устанавливается на основе результатов, вечна в вечных вещах и невечна в других. Согласно Прабхакаре, подобие не должно смешиваться с субстанцией, качеством или действием, так как оно пребывает в качествах благодаря внутренней связи. Субстанция не может пребывать в качествах, точно так же как качество или действие не могут пребывать в другом качестве или действии. Подобие не тождественно родовой природе, так как оно зависит от его соотносительности. Оно относится к роду так же, как когда мы говорим, что род коровы подобен роду лошади. Подобие не может быть отождествлено с несуществованием. так как оно не познается в отношении к своей противоположной сущности. Мы уже видели, что подобие не может быть познано посредством восприятия; вывод, или доказательство, и {упамана}, или сравнение, дают нам знание о нем [138]. Сила, подобие и количество рассматриваются как самостоятельные категории, так как они не могут быть сведены к другим. Вишеша наяйика не признается, так как она обозначает особый вид качества. {Абхава}, или несуществование, ничего не представляет собой отдельно от своей основы в пространстве, где оно предполагается существующим.

Кумарила подразделяет все категории на положительные {(бхава)} и отрицательные {(абхава)}. Последние выступают в четырех видах: предшествующее, последующее, абсолютное и взаимное. Положительными категориями четырех видов являются: субстанция, качество, действие и всеобщность. Сила {(шакти)} и подобие {(садришья)} сводятся к субстанции. Сила представляет свойство объектов, которое мы подразумеваем, но не воспринимаем. Она приводится в состояние существования вместе с вещами. Число - это свойство. Сила является естественной {(сахая)} или производной {(адхея)}. Подобие - это только свойство, заключающееся в том факте, что более чем один объект обладает одинаковым рядом признаков. Оно не может быть особой категорией ввиду того факта, что мы не осведомлены о различных степенях подобия в нашем обычном опыте. Присущность, по Кумариле, не есть нечто отличное от тех вещей, в которых она существует [139]. Подобно Прабхакаре, Кумарила придерживается того мнения, что родовая природа воспринимаема [140]. Отношение существует между вещами, которые отличны, а присущность, говорят, должна существовать между вещами, которые нераздельны, подобно роду и индивидуальности, и поэтому эта концепция невозможна.

Субстанция - это то, в чем пребывают качествами имеется девять субстанций: земля, вода, воздух, огонь, акаша, {я}, ум, время и пространство. Кумарила к этому перечню добавляет темноту и звук [141]. Земля, вода, воздух и огонь обладают цветом и осязаемостью и, таким образом, являются объектами чувств зрения и осязания, когда они не находятся в атомарном состоянии. Другие субстанции не воспринимаются, а только выводятся. Видимая белизна акаши обусловлена частицами огня в нем. Акаша выводится как основа звука. Воздух, по мнению Прабхакары, не горяч и не холоден. Его теплота или холодность обусловлены частицами огня или воды, растворенными в нем. Согласно Кумариле, он воспринимаем посредством осязания.

При установлении качеств и их назначения в субстанциях Прабхакара и Кумарила находятся под влиянием вайшешики. Кумарила вслед за Праша-стападой перечисляет двадцать четыре качества, заменяя только тон {(дхвани)} на звук, а проявление и силу на достоинство и недостаток. В то время как Прабхакара утверждает, что индивидуальность относится только к вечным вещам, Кумарила придерживается мнения, что она относится как к производным, так и к вечным в