дствие, отделенное от причины, или причина, отделенная от следствия, не существуют. Вещь порождается не сама собой, не другой вещью, не ими обеими вместе и не без причины. Порождение кажется логически невозможным[78]. Нельзя говорить о чем-либо реальном как о приходящем в существование, как нельзя говорить и о том, что горшок в этот момент не существует, а в следующий момент начинает существовать. Это было бы утверждением противоречия. Когда мы знаем, что вещи не имеют абсолютного существования, мы видим, что они не могут порождать другие вещи с таким существованием. Если мы говорим о причинах, то мы делаем это за счет логики, позволяя себе смешивать субъект и объект, субстанцию и атрибут, пространство и время. Строго говоря, не может быть причины или следствия, зарождения или исчезновения[79]. Иногда причина берется как целое  {самагри}, или всеобщность, которое также является произвольным и трудным для понимания[80]. Из этих рассуждении следует, что понятие изменения непонятно.  {Л} изменяется в  {В}. Нагарджуна доказывает, что, если  {Л} могло бы стать  {В}, оно должно было бы всегда быть  {В}, но оно не может быть  {В}, так как тогда в рассуждениях не указывалось бы, что оно стало  {В}. Процесс изменения непонятен. Причинность не может объяснить изменение, так как она сама является невозможным понятием.

Качество связано с субстанцией отношением зависимости. Оба существуют благодаря определенным отношениям. Познание и познаваемое находятся в таком же отношении. Абсолютно они оба не реальны, а относительно они, по-видимому, существуют, и до тех пор пока одна вещь зависит от другой, ни та, ни другая не существуют в себе.

Феномен, находящийся в определенном времени или месте, связан с другим, находящимся в ином времени и месте, отношением смежности, но то, что пространственные отношения являются относительными и что не существует абсолютно предыдущего и последующего, является совершенно очевидным.

Часть находится с целым в отношении условности, так же как нити с тканью. Нет ткани отдельно от нитей, и нет нитей отдельно от ткани. И то и другое не имеет абсолютного существования. Нет целого без частей, нет частей без целого. По-видимому, оба существуют благодаря отношению условности. Но это только видимость, или  {санврити}. Ни один объект вселенной не существует абсолютно. Все они выступают как существующие благодаря отношениям.

В главе VI поднимается вопрос о я. Общий принцип, согласно которому нет субстанции отдельно от качеств, приводит к заключению, что я не существует отдельно от состояний сознания. Нет души, предшествующей действию, чувствованию или мышлению. В главе IX Нагарджуна говорит: "Некоторые скажут, что сущность (душа), чье действие состоит в том, чтобы видеть, слышать и чувствовать, существует как предшествующая этим действиям. Но каким образом можем мы знать, что она существует как предшествующая действиям?... Если бы душа могла существовать до и поэтому без акта видения, разве тогда не могло бы видение иметь место независимо от души? Душа и акт видения предполагают друг друга. Далее, если душа не существует до слушания, видения и т. д., то как может она предшествовать каждому из них в отдельности? Если она то же самое, что видит, слышит и чувствует, она должна бы существовать как предшествующая каждому. Душа не существует в элементах, которые производят акты зрения, слуха и чувства". Душа не может быть познана до тех пор, пока не будет иметь места акт зрения и т. д. Таким образом, она не существует до этих действий. Она также не будет существовать после них. Ибо если акт зрения и т. д. мог бы иметь место независимо от души, то какая была бы польза от введения последней? Душа и акт зрения являются одновременными по отношению друг к другу. Если они не независимы друг от друга, они не могут существовать одновременно[81]. Нагарджуна приводит в вопросе о  {я} те же аргументы, которые йогачары использовали для опровержения внешней реальности. Если качества, которые мы воспринимаем во внешней вселенной, не влекут за собой постоянной реальности, называемой материей, почему должно существование идей повлечь за собой  {я}, не являющееся идеей? Непрерывные серии преходящих душевных состояний - это все, что мы подразумеваем под  {я}. Мы не знаем ничего о природе сознания как такового. Это поток, развивающаяся картина представлений, развертывающихся перед нами. Вера в постоянное  {я} является, согласно Нагарджуне, такой же дерзкой и догматической, как аналогичная вера в материальный мир. То, что объекты сознания расположены в психологической последовательности, так что они образуют отдельные умы, является только лишь предположением. Вещи являются именно тем, чем они кажутся. Мы не можем даже говорить о потоке идей. Если мы признаем реальность души, существующей отдельно от умственных состояний, то делаем это только ради практических целей. В главе VIII поднимается также вопрос о взаимозависимости  {я} и его состояний, агента и его действий. "Действующий называется так по отношению к действию, а действие называется так в отношении действующего. Строго говоря, не существует ни действующего, ни действия"[82].

Познание объяснить невозможно. Ощущения порождают идеи, так же как идеи порождают ощущения. Растения производят семена, а семена - снова растения. Восприятие не является самостоятельно существующим. "Вы не видите того, что уже видели. Вы также не видите того, что еще не видели: объект зрения, который уже видели, или который еще не видели, является несуществующим"[83]. "Он не воспринимается зрением, так же как не воспринимается и тем, что не является зрением. Что же тогда представляет из себя это третье, которое видит?[84] Видящий, видимый и акт зрения, как и проходящий, проходимое и действие прохождения,- все это является немыслимым. Восприятие и воспринимаемые объекты существуют в отношении друг друга. Если нет зрения, то нет цвета; если бы не было цвета, то не было бы зрительных восприятий. "Как сын зависит от отца и матери, точно так же зрительное ощущение зависит от глаз и цвета". И мы никогда не можем быть уверены в том, что то, что мы воспринимаем, не принадлежит полностью нам. Одна и та же вещь кажется различной разным людям и одному и тому же человеку в различное время. В главе XIV анализируется и отвергается  {сансарга}, или связь. Изменения и состояния приходят и уходят, но даже последовательность не может быть сохранена, если то, что чувствует, не является единством, которое продолжает существовать в течение всей последовательности. Но это единое  {я} само по себе является трудным понятием.

Далее, что можно сказать об общих качествах  {(джати)}? Являются ли они независимыми от индивидов, характеризуемых ими  {(джатимат)}, или они всегда находятся только в индивидах? Все наши знания зависят от различия. Что представляет собой корова? Не лошадь, не овцу. Это означает, что корова не является не-коровой? Вместо того чтобы сказать, что корова существует, мы говорим, что она не существует как лошадь или дерево. Все наши знания относительны и поддерживаются дифференциацией. Лошадь - не существует, мир - не существует. Мы не знаем, что они собой представляют. Дилемма такова: мы не можем познать природу вещи вне ее отличия от других вещей. Мы не можем познать ее отличия от других вещей вне знания ее собственной природы[85]. Одна вещь ведет нас к другой, и нет конца этому процессу. Мы не можем достичь окончательного объяснения вещей[86]. Все вещи относительны. Ничто не является самостоятельно существующим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий. Все качества вещей относительны, а не абсолютны. Мы оперируем схемами отношений, которые также не сходятся друг с другом. Вещи, которые мы видим в настоящее время, нельзя увидеть во время глубокого сна без сновидений. То, что мы видим во сне, мы не видим в бодрствующем состоянии. Если бы что-нибудь действительно существовало, то оно должно было бы существовать во всех трех состояниях. Мысль не может познать себя и не может познать ничего другого. Истину следует приравнять к невыразимому. Знание невозможно[87]. Таково заключение железной логики Нагарджуны.

Нет бога вне вселенной, и нет вселенной вне бога, и оба они в одинаковой степени - только видимость. Если таким образом Нагарджуна и осмеивает идею бога, то позвольте нам напомнить, что он отвергает бога деистов. Он искренен в своей преданности истинному богу, дхармакае буддистской махаяны.

С дерзкой логикой он показывает, каким образом мир, состоящий из рождения, жизни и смерти, является нереальным[88]. Страдание [89],  {санскары}[90], или духовные наклонности, зависимость, освобождение[91] и все действия [92] - не реальны. Они существуют благодаря отношениям, природу которых мы никогда не сможем понять. У Нагарджуны хватает смелости прямо заявить о выводах своей логики, какими бы неприятными они ни могли оказаться для религиозных интересов человечества. Он заканчивает свою систему заявлением о том, что в действительности нет Будды[[152]], или татхагаты[93], и что с абсолютной точки зрения нет совершенно никакого различия между истиной и заблуждением. Когда нет ничего реального, то невозможно и неправильное понимание чего-либо[94]. Четыре благородные истины страдания[95] и понятия нирваны [96] - не реальны. В самой первой строфе своей Мадхьямика шастры он говорит: "Нет смерти, нет рождения, нет различия, нет постоянства, нет множества, нет входящего, нет уходящего". Нет ничего реального. Отрицательная истина этого уже дана. Нет необходимости в положительном доказательстве. Мы требуем причины для того, что есть, а не для того, чего нет. Мир имеет только феноменальное существование, и вещи не являются ни преходящими, ни вечными, ни порождаемыми, ни разрушаемыми, ни тождественными, ни отличными, ни приходящими, ни исчезающими, за исключением видимости. Мир - это не больше, чем идеальная система качеств и отношений. Мы верим в отношения, которые не могут быть разумно объяснены. Нагарджуна подрывает устои наиболее сильного предрассудка науки, согласно которому категории, полезные в мире опыта, являются в конечном счете реальными.

Мир опыта является иллюзией, выводимой из отношений. Категории причины и следствия, части и целого, самостоятельно не существующие, но взаимозависимые, образуют мир. Они дают нам временную, кажущуюся реальность, представляющую собой объект  {санврити}, или условного знания. Они отвечают требованиям определений взаимных отношений феномена. Когда они пытаются выразить истинную сущность существования, они противоречат себе. Они являются рабочими идеями, не имеющими абсолютного философского значения. Здесь мы можем отметить, что в то время как Бредли утверждает, что мышление устанавливает отношение между терминами, которые сами по себе не сводимы к отношениям, Нагарджуна занимает позицию, подобную позиции Грина, согласно которому реальность опыта является относительной реальностью, исключая абсолют, стоящий за ним. Для Бредли в мире здравого смысла и науки всегда существует что-то, что не может быть сведено к отношениям. Для Нагарджуны не существует ничего подобного. И все же Нагарджуна не просто все разрушающий скептик, а конструктивный мыслитель. Существует абсолютная истина, которой не может достичь наука. Нагарджуна разрывает единый опыт, с тем чтобы раскрыть абсолют, скрытый за ним. Феноменальный мир обусловливает реальные противоположности, а ноуменальный является чистым утверждением. Мы не можем не думать о чем-то, стоящем позади мира, который мы видим, слышим и чувствуем. Цвет, форма и звук, которые мы воспринимаем, не являются аттрибутами ничто. В главе IV Нагарджуна говорит нам, что шуньята является выводом, к которому он приходит, а не принятым им сначала. Считать это доказанным означало бы совершить ошибку  {садхьсамы}, petitio principii. Феноменализм вытекает как вывод. Вопрос логики как теории познания заключается в том, каким образом возможен опыт. Нагарджуна раскрывает условия, которые делют опыт возможным, показывает их непонятность и делает вывод о неокончательном характере опыта. Все построения логики Нагарджуны являются занавесом для его сердца, которое верит в абсолютную реальность. Внешний скептицизм служил интересам внутренней истины. Природа - это видимость, но существует вечная основа, бесконечность, из которой все выходит и куда все уходит. Однако, говоря о ней, мы должны отбросить все категории, относящиеся к нашей эмпирической жизни. Мы не можем сказать, что она собой представляет, свободна ли и осознаваема ли она. Сами вопросы подразумевают перенесение к бесконечной реальности условий нашего конечного опыта. Отказ определить бесконечный дух не означает отрицания его. Реальность абсолюта вызывает феноменальность мира. "Скандхи пусты, все вещи имеют характер пустоты, они не имеют ни начала, ни конца, к ним неприменимы моральные категории, они не несовершенны и не совершенны, поэтому, о Сарипутта, эта пустота не имеет ни формы, ни восприятия, ни названия, ни понятия, ни знания"[97].

Признавая, что мир знания является относительным, йогачары кладут в основу реальность виджняны, которая устанавливает отношения. Нагарджуна берет понятие виджняны как я и показывает его недостаточность. Если виджняна - конечное  {я}, тогда она не может быть первичным началом. Если она - бескоконечный дух, то неправильно приписывать ей эмпирическую категорию самости. Абсолют - это только абсолют, и мы ничего не можем сказать о нем. Всякое мышление относительно, и абсолют, когда мыслит, становится видом относительного; мы не можем думать о нем как о самосознающей личности, не создавая какое-то другое лицо, с которым мы его связываем.

VII. СТУПЕНИ ИСТИНЫ И РЕАЛЬНОСТИ

Теория феноменализма Нагарджуны, по-видимому, требует от нас отказа от всей системы ценностей, как от иллюзии. Когда все становится нереальным, добро и зло также нереальны, и нам нет нужды стремиться к достижению состояния нирваны и освобождению от страданий, которых не существует. Мы не можем жить, принимая жизнь за иллюзию. Кажется почти невозможным основывать моральную жизнь на явной иллюзии. Хотя страдания не реальны, однако, когда их оценивают абсолютной мерой, они становятся реальными, поскольку это относится к нашему настоящему существованию. Для того, кто осознал парамартху, вовсе не существует никакой проблемы. Ибо он достиг нирваны, а те, кто запутаны в круговороте мира, должны действовать. Морали ничто не угрожает, так как течение иллюзий непреодолимо для всего земного. Иллюзия настолько важна для человеческой жизни, что различие добра и зла остается незатронутым, что бы ни случилось с ним в более высоком состоянии. Нагарджуна признает два вида истины - абсолютную и эмпирическую. "Учение Будды оперирует двумя видами истины - относительной, условной истиной и трансцендентной, абсолютной истиной"[98]. С помощью этого разграничения он избегает другого неразрешимого противоречия - между абсолютным нигилизмом и моральной жизнью. В то время как высшее ведет к нирване, само высшее может быть достигнуто только через низшее. Санврити есть продукт человеческого разума. Это - причина вселенной и ее проявления. Буквально это означает покрывало или занавес, за которыми скрыта истина. Нет нужды доказывать ее существование, так как она сама по себе очевидна. Спящий человек не может отрицать своих сновидений с помощью какого-либо аргумента, так как каждый аргумент, используемый им, так же ложен, как и вещь, которую он с его помощью доказывает или опровергает. Когда мы просыпаемся, мы можем доказать ложность объекта, виденного во сне. Точно так же ложность  {санврити}, или практической истины, может быть доказана с помощью достижения  {парамартхи}, или вечной истины. Никакая аргументация санврити не может дискредитировать саму санврити. В ней все происходит так, как будто вещи состоят из реальных субстанциональных дхарм. Различия субъекта и объекта, истины и заблуждения, зависимости и освобождения действительны на этом уровне. В конечном счете, санврити вовсе не является истиной, так как она представляет собой сон или иллюзию. Все вещи в мире, его прекрасные иллюзии, такие как иллюзии Будды и священные надежды на нирвану,- все рушится. Банальное возражение о том, что если все иллюзорно, то и идея иллюзии должна быть иллюзорной, не смущает Нагарджуну. Диалектические затруднения приводят его к признанию абсолюта, соответствующего  {парамартхе}, или вечной истине. На возражения о том, что если все - пустота, если ничто не возникает и не исчезает, то не может быть никакого различия между добром и злом, истиной и заблуждением, Нагарджуна отвечает, что высшая истина, которая подавляет все желания и приносит внутренний мир, скрыта посредством санврити, то есть условностями нашей обычной жизни. Строго говоря, нет существования, нет прекращения бытия, нет рождения или освобождения. Реальное - это шунья в том смысле, что нет ничего конкретного или индивидуального. Это не значит, что она является абсолютным ничто или совершенно лишенным характерных черт бытием[99]. Она пуста, в отличие от санврити, которая, как говорят, реальна. По этому поводу Нагарджуна цитирует Будду: "Нет женщины, нет мужчины, нет жизни, нет чувствующего существа, нет я. Все эти дхармы не реальны, несуществующи, подобно снам, вымыслам, подобно отражению луны в воде".

Разум признается недостаточным только для того, чтобы освободить место для веры. Это вера, подкрепленная знанием, а не выросшая из неведения. Это не просто пустая игра воображения, она основывается на разуме. Если бы абсолютная и относительная истины не были связаны между собой, то мы оказались бы вовлеченными в абсолютный скептицизм. Знание не могло бы быть оправдано, даже как знание феномена или явления, если бы оно было совершенно отделено от знания ноуменальной реальности. Нагарджуна указывает, что, не обращаясь к практической истине, нельзя достичь трансцендентной истины[100]. Нельзя отбрасывать истину ума, даже если она не является окончательной. Ум не является высшей силой, как это полагают некоторые философы. Высшая истина, которая не раскрывается разумом, является для конечного ума только постулатом. Мы можем верить ей, хотя мы не можем увидеть ее. Ни один человек не может сказать, что познал ее, как он познал объекты опыта. Все же он чувствует, что необходимо несколько таких гипотез, чтобы завершить наш опыт. Факты, собранные нами, требуют завершения указанным путем. Однако мы не имеем развернутого плана. Истина парит над нашими сердцами и спустится в них, когда мы будем готовы. Мы должны выйти за пределы наших ограничений. Отсутствие совершенной интуитивной проницательности полностью согласуется с верой в ее необходимость. Хотя идея не может быть выведена с помощью одной только логической аргументации, все же вера является обоснованной. Только такая вера является истинной верой, когда отсутствует очевидность вещей.

Принимая крайне абстрактную точку зрения, Кумарила критикует Нагарджуну по поводу его заявления о том, что "следует признать, что то, что не существует, никогда не существует и что то, что существует, является абсолютно реальным, и поэтому нельзя предположить наличия двух видов истины"[101]. Шанкара убежден, что теория мадхьямиков подтверждает чистое ничто мира. Удаяна, находясь под тем же впечатлением, спрашивает: "Является понятие  {шуньи}, или пустоты, фактом или нет? Если это не факт, воспринимаемый кем-то и с помощью кого-то, как вы можете сказать, что мир - это шунья? Если это факт, то является ли понятие самоочевидным или воспринимается кем-то еще и с помощью кого-то еще? Тогда следует признать существование кого-то еще и того, что он воспринимает".

Нагарджуна признает различные виды существования. Объекты галлюцинаций не существуют в том смысле, в каком существуют объекты восприятия, хотя и те и другие как факты ума принадлежат к одному и тому же порядку. Все вещи и личности являются собранием дхарм, и разница между ними определяется природой дхарм, которые группируются. Вещи состоят из однородных дхарм. Личности создаются не так. В то время как наши жизненно важные органы и т. д. обновляют себя без какой-либо существенной м