собом состоянии тела" [36].



[23] V. S., IX, 1 11 - 15.

[24] Р. Р., р 212.

[25] IX, 1 3.

[26] V. S., II 2. 21-37. IV 1 1. N. S., II. 2. 13 - 40.

[27] Tad vacanad amnayasya pramanyamiti (X. 2 9). См, также "Nyayakandali", p. 216 и VI 1 1 - 4.

[28] III. 1. 7 - 15.

[29] Р. Р., р 220.

[30] P. 223.

[31] Р. Р., р 225; IX. 2. 5.

[32] Там же.

[33] Р. Р., р. 256.

[34] SSSS, V. 33.

[35] "Saptapadarthi", 32.

[36] Nyayakandali. p. 185.




=====

Глава третья
АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

IV. КАТЕГОРИИ

В течение нескольких столетий господствующей в Индии точкой зрения, как мы уже видели, являлась буддистская точка зрения, определявшая вещи по их важности, истоковывавшая все по контекстам и всюду отрицавшая самостоятельность. Всякая вещь берется во взаимоотношениях, и ничто не существует в себе или для себя.

Так как отношения являются сущностью жизни, то душа и материя суть простые сплетения отношений. Вайшешика протестует против такого взгляда и стремится представить более удовлетворительное решение, которое находило бы большее оправдание в действительности. Эта система делает ставку на освобождение эмпирического сознания, которое с начала и до конца имеет дело с реальными и обособленными предметами. Простейшей и наиболее распространенной характеристикой действительности является характеристика вещей и отношений между ними. Когда мы открываем глаза, мы видим лежащий перед нами материальный мир с его различными вещами и порядками, на которых мы можем упражнять наше мышление; когда же мы обращаем взгляд внутрь самого себя, мы находим там нематериальный мир с его условиями и отношениями. Правильная философия требует, чтобы мы обратили свое внимание на эти объекты опыта, объекты познания и приняли только такие гипотезы, которые будут необходимы для объяснения порядка опыта. Первое, что необходимо для точной философии,- это аналитический обзор, а результат анализа согласно системе вайшешика излагается в доктрине {падартха}.


Падартха буквально означает "значение слова". Падартха является объектом, который может быть осмыслен {(артха)} и назван {(пада)}. Все вещи, которые существуют, которые могут быть познаны и названы [37], короче - все объекты опыта [38], а не обычные предметы физического мира, суть падартхи. Шестнадцать падартх ньяйи не являются анализом существующих предметов, они представляют собой перечень основных разделов логической науки. Но вайшешика предпринимает попытку выразить полностью в своих категориях анализ объектов познания.

Категории вайшешики включают не только вещи, утверждаемые другими, но также и субъекты, способные иметь вещи, утверждаемые ими. Категории Аристотеля являются логической классификацией только предикатов, а не метафизической классификацией всех мыслимых объектов. Как и Аристотель, мыслители вайшешики, по-видимому, отдавали себе полный отчет в существовании тесной связи между вещью и ее названием. Хотя Аристотель классифицировал понятия, получилось так, что его классификация стала также и классификацией вещей, ибо все, что имеет отдельное название, есть вещь. "Из слов, не связанных синтаксисом (то есть отдельных слов), каждое означает либо субстанцию, либо качество, либо количество, либо отношение, либо место, либо время, либо расположение (то есть место во внутреннем устройстве), либо принадлежность, либо действие (делание), либо страдание (причиненное чем-то)" [39]. Из этих десяти категорий последние девять способны быть определены чем-нибудь, в то время как первая субстанция есть {ens} и не может быть определена ничем, даже сама собой, ибо тогда она перестала бы быть субстанцией, а стала бы атрибутом. Но Аристотель не строго применяет свою классификацию. Его классификация установлена формами обычной речи, и среди слов мы находим такие, которые означают субстанцию конкретно индивидуальную. Когда субстанция конкретно индивидуальна, мы спрашиваем: что это такое? И отвечаем: лошадь или корова,- и их Аристотель называет субстанциями, хотя в действительности это качество [40]. Он различает первые и вторые субстанции и считает, что первые неправильно применяются в качестве предикатов. Включение логического субъекта в классификацию предикатов показывает, что Аристотель имел в виду, что его категории должны были быть также перечнем существ или "видов бытия". В перечне Аристотеля мы имеем субстанции и качества, которые бывают либо постоянными, либо временными. Почти все комментаторы согласны считать категорию отношения включенной в последние шесть категорий его схемы. Следовательно, мы можем принять субстанцию, качество, временное или постоянное, отношение за то, что исчерпывает все значения.

Вайшешика признает деление падартх на шесть категорий: субстанцию {(дравью)}, качество {(гуна)}, действие {(карма)}, общность {(саманью)}, особенность {(вишешу)} и присущность {(самаваю), к} которым позднейшими вайшешиками Шридхарой, Удаяной и Шивадитьей была добавлена седьмая - категория небытия {(абхава)}  [41]. Включение в падартхи катерогии небытия означает преобразование онтологической схемы в эпистемологическую. Наши верования являются позитивными или негативными, но они не являются вещами, которые существуют. Вначале вайшешика делала попытку определить общие характеристики, применимые к существованию в целом, но вскоре направила свое внимание на природу верований и их исследование, пытаясь установить, какие из них являются истинными, а какие нет. Основной проблемой философии вайшешики является выяснение того, что есть, что существует. Но ничего нельзя упрощать. Если мы остановимся на голом существовании и откажемся следовать дальше, то, как учит Гегель, мы останемся с одной пустотой и должны будем отказаться даже от основного принципа. Следовательно, мы должны двигаться вперед и доказывать, что вещь {есть} не только потому, что она просто существует, но потому, что она обладает определенными качествами. Субстанция существует и обладает качествами. Мы имеем два вида качеств: качества, принадлежащие множеству объектов, и качества, присущие индивидам,- общие качества {(саманья)} и качества, которые разделяются на постоянные {(гуна)} и преходящие {(карма)}. Присущность есть особый вид отношения [42].

Первые три категории - субстанция, качество и действие - обладают реально обективным существованием [43]. Канада называет их {артха} и, истолковывая йогическое проникновение, заявляет, что мы можем получить из них интуитивное знание [44]. Другие три: общность, особенность и присущность - являются продуктами интеллектуального различения {(буддхьяпекшам)}[45]. Они суть логические категории. Прашастапада замечает: "Они имеют свое единственное бытие внутри себя {(сватмасаттвам)},интеллект для них - это индикатор {(буддхилакшанатвам)}, они не являются ни следствием {(акарьятвам)}, ни причиной {(акаранатвам)}, не имеют ни общности, ни особенности {(асаманьявишешаваттвам)}, вечны {(нитьятвам)} и не выразимы словом "вещь" {(артхашабданабхидхейятвам)"} [46]. Доказательства реальности последних трех категорий должны быть логическими [47], значение этих категорий состоит в том, что они не могут быть непосредственно воспринимаемы. Эта точка зрения была изменена, когда принципы ньяйи и вайшешики стали перемешиваться. На ранней стадии развития вайшешики, когда все категории, как говорилось; признавались ею обладающими свойством существования вообще {(аститва)} [48], проводилось различие между двумя видами бытия - {саттасамбандха}, причисляемой к субстанциям, качествам и действиям, и {сватмасаттва}, или бытием общего" особенного и присущности [49]. Удаяна в своей "Киранавали" определяет первые как осуществление бытия посредством отношения присущности, а последние как самостоятельное существование, независимое от всякого бытия. Взгляды Шанкара Мишры более полезны, ибо в своей "Упаскаре" Мишра определяет саттасамбандху как склонность к разрушению и способность выводить следствие из своей природы. Видимо, это был технический прием для констатации существования во времени и пространстве. Сватмасаттва, или самостоятельное существование, не зависит от пространства и времени и, следовательно, является чем-то принадлежащим к вневременным категориям. Хотя последние являются продуктами абстракции, они рассматриваются как нечто более реальное, чем сами вещи, от которых они были абстрагированы. Вайшешика настаивает на вневременном и внепричинном характере категорий общего, особенного и присущности и предостерегает нас от естественной тенденции к признанию атрибутивного существования в пространстве и времени, то есть от тенденции к признанию существования результатов абстракции.



[37] Аститва, абхидхеятва, джнеятва (Р. Р., р. 16).

[38] Pramitivisayah padarthah {("Саптападартхи"}, р. 2).

[39] "Категории" Аристотели, II, 6; Минто "Логика", стр. 113.

[40] Ср. Джонсон: "Самостоятельное свойство не может характеризовать, но неизбежно характеризуется" ("Logic", part II, р. XII).

[41] Прашастапада упоминает только шесть категорий. Схема, построенная на семи категориях, была установлена во время Шивадитьи, что видно из названия его работы "Saptapadarhte". Шанкара и Харибхадра ("Шаддаршанасамуччая", стр. 66) приписывают системе вайшешика только шесть категорий. См. S. В., II. 2. 17. и Ui, Vaisesika Philosophy, p. 126.

[42] {Дравья и гуна} вайшешики соответствуют субстанции и качеству Аристотеля. Количество Аристотеля соответствует гуне. Отношения существуют двух видов: внешнее, как соединение {(саньйога)}, и внутреннее, как присущность {(самавая)}. Остальные категории сводятся к отношению, а пространство и время принимаются за самостоятельные субстанции. Действие есть карма, а пассивность является только отсутствием действия. Свойство может быть либо общим, либо особенным. Расположение есть качество. Если бы Аристотель продолжил определение своего принципа, он мог бы аргументировать так: вещи обладают качествами - либо постоянными, либо временными,- существуют во времени и пространстве, связаны с другими вещами в сеть взаимоотношений, и поэтому субстанция, качество, действие и отношение могли бы быть главными отделами. Ошибочный характер аристотелевского анализа был отмечен стоиками, неоплатониками. Кантом, который полагал, что Аристотель просто бегло набросал категории, как они ему представлялись, и Гегелем, который считал, что Аристотель свалил их кое-как в кучу. Милль иронически замечает, что перечень Аристотеля "подобен делению животных на людей, четвероногих, лошадей, ослов и пони". Ср. со схемой вайшешики джайнскую классификацию всех вещей на субстанции, качества и видоизменения (I. Р., р. 312, и "Uttaradhyayana", 1. S. В. Е., т. XIV). Ранние мимансаки признавали категории силы {(шакти)} и сходства {(садришья)}. Удаяна отвергает их, как и категорию числа {(санкхья)}. См. "Kiranauali", р. 6; "Santapadarthi", р. 10; "Nyayakandali", pp. 7, 15, 144.

[43] V. S., I. 2. 7, VIII 2 3; Р. Р., р 17.

[44] V. S., IX. 1 14.

[45] 1. 2. 3.

[46] Р. Р, р. 19; V. S., 1. 2.3 - 10. 12, 14, 16; VII. 2. 26.

[47] Buddnir eva laksanam pramanam ("Nyayakandali", p. 19).

[48] P. P., p. 11.

[49] P. Р., р. 19.




=====

Глава третья
АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

 V. СУБСТАНЦИЯ

Субстанция - это категория, при помощи которой вайшешика ведет решительную борьбу против всех идеалистических систем. Существование субстанций признается всеми ее сторонниками. Объекты внешнего мира, доходящие до нас в виде реальностей в себе и для себя, представляют действительность с заключеннной в ней сущностью. Субстанция означает свойство сущности вещей. То, что мы неопределенно называем бытием, есть не что иное, как ряд вещей, различным образом обусловленных в пространстве и времени и отличающихся одна от другой различными свойствами. Буддистская точка зрения, состоящая в том, что субстанция не существует отдельно от качеств, так же как и целое не существует отдельно от части, противоречит свидетельству опыта [50]. Действительность представляется нам образованной субстанциями, характеризующимися наличием качеств и частей. Мы можем узнать кувшин, который мы видели вчера, что было бы невозможно, если бы этот кувшин представлял собою серию наших ощущений [51]. На обычном опыте мы убеждаемся в том, что качества встречаются группами, которые неизменны по характеру и достаточно отличны одна от другой. Яблоко всегда состоит из той же группы качеств и неизменно произрастает на том же виде дерева. Существование не разрушаемых временем мумий или гор на протяжении нескольких тысячелетий было бы непонятно без признания субстанций, в которых пребывают качества. "То, что содержит в ней действие и качества и служит причиной существования" [52], есть субстанция. Это субстрат качества [53]. Другие категории лишены качеств.

Вайшешика считает, что субстанция есть что-то такое, что стоит вне качества и над ним. Субстанции в момент своего появления лишены качеств [54]. Ибо если бы качества возникали одновременно с субстанциями, то между ними не могло бы быть различия. Если же они не возникают, то тогда субстанции должны были бы быть свободны от качества, но в таком случае нарушалось бы определение субстанции как чего-то такого, что обладает качеством. Чтобы разрешить эту трудность, говорят, что субстанция есть субстрат качества либо в отношении внутреннего единства {(самавая-самбандха)}, либо в отношении предшествующего небытия {(прагабхава)}, то есть будущего существования. Другими словами, субстанция является основой качеств, действительных или возможных, настоящих или будущих [55]. Вайшешика стремится утвердить существование чего-то такого, что имеет качество, не являясь самим этим качеством, ибо мы утверждаем качества субстанций, а не качества качеств. Нельзя также сказать, что мы утверждаем качество группы качеств. Но поскольку субстанция не может быть постигнута отдельно от качеств, она определяется как обладающая качествами.

Делается различие между вечными и невечными субстанциями. Все, что зависит от чего-то другого, не является вечным. Сложные субстанции {(аваявидравья)} зависимы и преходящи. Простые субстанции обладают характеристиками вечности, независимости и резко выраженной индивидуальности [56]. Они не созидаются и не разрушаются. Невечные субстанции созидаются и разрушаются не сами собой, а чем-то отличным от них самих [57].

Земля, вода, свет, воздух, акаша, время, пространство, душа и манас суть девять субстанций, предназначенных для того, чтобы включить в себя все телесные и бестелесные вещи [58]. Вайшешика, хотя и является реалистической системой, не представляет собой материалистического учения, поскольку допускает нематериальные субстанции, такие, как душа, и рассматривает в качестве реальностей не грубые материальные субстанции, а их минима. Из этих девяти субстанций земля, вода, свет, воздух, душа и манас имеют много характеристик [59]. За исключением души, они пространственны, находятся в отношении отдаленного и близкого, способны к действию и обладают скоростью [60]. Акаша, время и пространство всепроникающи, имеют огромные размеры и являются обычным вместилищем всех телесных вещей [61]. Душа и манас, акаша, время и пространство, воздух и самые мельчайшие атомы обычно невоспринимаемы [62]. Проводится различие между телесными {(мурта)} и элементарными {(бхута)} субстанциями. Первые имеют определенные размеры [63], действуют и движутся. Элементарные субстанции, единичные или в комбинациях, становятся материальными причинами продуктов мира. Манас, хотя и имеет атомистическую структуру, ничего не производит, а акаша, хотя и является всепроникающим, производит звук. Земля, вода, свет и воздух являются как телесными, так и производящими [64].

Теория вайшешики о душе практически идентична теории ньяйи, хотя не допускает непосредственного восприятия индивидуального я как познающего и познаваемого [65]. Сравнения нам не помогут. Единственными нашими источниками познавания являются {агама}, или откровение, и логический вывод [66]. Существование {я} выводится из того факта, что сознание не может быть свойством тела, органом чувств, манасом [67]. В дополнение к качествам удовольствия, боли, желания, отвращения, воли и знания свидетельством существования {я} служат факты вдоха и выдоха, закрывания и открывания глаз, лечения телесных повреждений, умственная деятельность и личные привязанности [68]. В своем естественном состоянии {я} лишено интеллекта, как в пралайме. {Я} обладает способностью познавать вещи, если оно соединено с телом [69]. Сознание поддерживается Атманом, хотя это обстоятельство не является существенной или неотъемлемой его характеристикой. Посредством манаса душа познает не только внешние вещи, но также и свои собственные качества. Хотя душа является всепроникающей, жизнь ее познавания, чувствования и действия проявляется только тогда, когда она пребывает в теле.

Многообразие душ выводится из различий в положении и разнообразия условий [70]. Различия между душами предполагают и каноны священного писания [71]. Каждая душа испытывает последствия своих собственных деяний [72]. Она остается одной и той же в серии своих переживаний [73]. Шридхара отвергает теорию тождества {я} [74]. Поскольку число душ бесконечно, нечего опасаться, что мир окончательно разрушится от того, что души оставят его. Плюралистическая склонность вайшешики приводит ее последователей к взгляду на множественность как на основное условие Свободные души представляются существующими с индивидуальными различиями [75]. Хотя предполагается, что каждая душа имеет свои особенности {(вишеша)}, мы не можем узнать, что она такое Различие между душами есть следствие их связи с телом Даже при перевоплощении манас сопровождает душу и придает ей индивидуальность. Для всех практических целей специфический характер души определяется специфичностью манаса, который ее сопровождает на протяжении всей ее жизни. Манасов так же много, как и душ. Поскольку тот же манас сопровождает душу на протяжении всей ее жизни, имеется возможность продолжения существования характера [76]. Делается различие между индивидуальной и верховной душами - между дживой и Ишварой [77]. Они подобны друг другу, но не тождественны.

Акаша, пространство и время не имеют составных частей и представляют собой индивидуальные названия [78]. Эти всеобъемлющие единства допускаются в целях учета разнообразия опыта. В них заключены все явления. Пространство и время являются инструментальными причинами всех производных вещей [79]. Реальность есть процесс или продолжение какого-то пути, и, следовательно, она не только пространственна, но также протекает и во времени.

Когда совершаются физические изменения, мы требуем целого, в котором они происходят. Все атомисты приписывают реальность пустому пространству. Если бы было несколько пространств, тогда атомы, находящиеся в разных пространствах, не могли бы встречаться. Пространство есть основа представления о востоке и западе, о близком и далеком [80]. Кажущееся разнообразие пространства определяется впечатлениями, вызываемыми им [81]. Вещи, расположенные относительно друг друга, были бы не в состоянии вызывать их, будучи обособленными от пространства. Для конкретных изменений природы,- таких, как творение, разрушение и устойчивость,- существенной является форма времени. Это сила, которая вызывает изменения в невечных субстанциях. Она не является космической силой, кото-рая вызывает движение, но является условием всякого движения [82]. Все ощущаемые вещи воспринимаются как движущиеся, изменяющиеся, начинающие или прекращающие существовать. Обособленные вещи не обладают способностью самопорождения и самодвижения. Если бы они обладали ею. не могло бы иметь место взаимное отношение вещей, которое, несмотря на все изменения, продолжает существовать. Это движение упорядочивается, что означает, что должна иметься какая-то реальность, имеющая общее отношение ко всем изменениям. За такую независимую реальность, которая пронизывает всю вселенную и делает возможным упорядочивать движение вещей, принимается время. Оно является основой отношений между предыдущим и последующим, одновр