остой силой своей воли он творит весь мир. Он не просто {карта}, или действующая сила, а обладающий, или {бхокта}. Но хотя бог не нуждается в принятии тела, для удовольствия поклоняющихся ему он появляется в различных формах. Высшей устанавливаемой в брахманах формой бога, ассоциирующегося только с действием и которого можно умилостивить кармами, является {яджнярупа}; когда же бог связывается с мудростью, он есть Брахман и постигнут он может быть через джняну, как это устанавливается в упанишадах. Верховный Кришна почитается в соответствии с принципами "Гиты" и "Бхагаваты".

В человеческих душах и душах животных свойство ананды подавлено. Брахман становится тем, чем он пожелает быть, посредством эволюции {(авирбхавы)} или возведения в степень {(тиробхавы)} своих качеств. Атомичная по размерам джива [122] едина с Брахманом и составляет часть его [123]. Когда ананда Брахмана затемнена, мы получаем дживу. Хотя результаты деятельности Брахмана являются только его проявлением, тем не менее они так же реальны и вечны, как и сам Брахман. Различаются три рода джив. Чистые {(шуддха)} дживы - это те, чьи благородные качества {(айшварья)} не затемнены силой невежества {(авидьей)},Мирские {(сансарин)} дживы - это те, которые попадаются в сети авидьи и которые рождаются и умирают в зависимости от их связей с грубыми и тонкими телами. Те дживы, которые освобождаются благодаря проникновению в истину {(видью)} от уз сансары, называются освобожденными дживами {(мукта)}. Когда душа достигает свободы, она восстанавливает свои подавленные до этого качества и становится единой с Брахманом. Неодушевленный мир также наполнен Брахманом {(брахматмака)}. В нем затемнены два качества Брахмана - познание и блаженство,- а то, что остается, является чистой саттвой, или существованием. Так как мир - это Брахман, проявляющийся в форме мира, мир рассматривается как следствие Брахмана {(брахмакарья)}.

Сотворение и разрушение мира есть только проявление и непроявление всевышнего, который полагает себя в этих формах. Брахман становится результатом и становится понятным в состоянии творения, между тем как в состоянии разрушения мира он возвращается к своей первоначальной форме и перестает быть объектом восприятия. Поэтому мир так же вечен и реален, как и сам Брахман, и творение и разрушение мира вызываются силой (шакти) Брахмана. Отношение причины и следствия является отношением абсолютного тождества [124]. Вселенная в сущности есть Брахман. Брахман проявляется по своей собственной воле как индивидуальная душа и мир, не подвергаясь каким-либо изменениям в своей сущности. Он равно и материальная и действующая причина мира [125]. Обвинение в приписывании Брахману свойств пристрастности и жестокости и не может быть выдвинуто против Валлабхи, так как он предполагает отличие джив от Брахмана. Валлабха считает, что джива, освобожденная от оков майи, будет единой с Брахманом.

Валлабха рассматривает бога как целое, а индивидуальное как часть, но поскольку индивидуальное имеет одинаковую с богом сущность, между богом и индивидуальным не существует различия. Аналогия между искрами и огнем, примененная к большим вещам, хорошо поясняет это. Индивидуальная душа не является всевышним, скрытым посредством силы авидьи, но самим Брахманом с единственным признаком, слабо выраженным. Он одновременно и исполняющее и пользующееся начало. Он атомичен по размерам, хотя проникает все тела своим свойством разума, подобно тому, как присутствие сандалового дерева благодаря своему запаху обнаруживается даже тогда, когда дерева нет в данном месте. Для Рамануджи, признающего единую первичную субстанциональную реальность, различие между богом и душой никогда не уничтожается. Рамануджа соотносит бога и душу как целое и часть, где часть является реально различающимся моментом целого. Его теория {саманадхикараньи}, или {вишешанавишешъябхавы}, указывает на соприсущность многих частей в некотором целом. С другой стороны, Валлабха дает нам некоторое подобие шеллинговского neutrum, где различия стерты, тогда как взгляд Рамануджи ближе к взглядам Гегеля.

Мир майи не рассматривается как нереальное [126], так как майя - это не что иное, как сила, которую производит по собственному желанию Ишвара "Брахман есть действующая и материальная причина вселенной. Он не только творец вселенной, но и сама вселенная" [127]. Валлабха признает, что "Брихадараньяка" считает, что Брахман пожелал стать многим и стал сам многообразием индивидуальных душ и мира. Потребность самовыражения внутренне присуща Брахману. Майя, согласно Валлабхе,- это сила Ишвары, посредством которой производится развитие и разрушение мира. Майя отличается от авидьи, которая ответственна за затемнение единства вещей и за то, что вызывает сознания различия [128]. Валлабха не признает существования инертной пракрити, побуждаемой к деятельности Брахманом Хотя Брахман сам по себе непознаваем, он познается, когда он проявляет себя посредством мира.

Сансара тем не менее нереальна. Душа права, когда рассматривает мир как реальное, но ошибается, когда определяет его как плюралистический. Мир истинен, хотя наше восприятие {(пратити)} его ложно. Мы не познаем, что мир - это не только форма Брахмана.

Таким путем джива заражается ложным взглядом на природу мира. Тем, кто стремится к истине, мир проявляет себя как Брахман. Тем же, кто познает истину из священных текстов, мир является и как Брахман и как майя, то есть чем-то отличным от Брахмана, хотя они знают, что первое реально, а второе - нет. Невежество не делает различия между реальностью Брахмана и нереальностью многообразных явлений, которые кажутся объективными и независимыми. Авидья помещается в разуме человека. Таким образом, Валлабха не принимает точку зрения, считающую мир как таковой нереальным. Если мир нереален, мы не можем даже сказать, что он един с Брахманом, так как отношение тождества не может существовать между реальной сущностью и нереальным явлением. Существует возможность обмана, хотя это и не непременное условие.

Джива, опутанная майей, не может достичь спасения сама, без милосердия божия. Главным средством спасения являются бхакти, хотя и джняна в этом отношении также полезна. Всякая искупительная жертва излишня, если мы имеем истинную веру в бога - принцип, который был так чрезмерно раздут в практике. Валлабха неодобрительно относится ко всякого рода самоумерщвлениям плоти. Тело - это храм бога, и нет никакого смысла в попытках разрушить его. Карма предшествует познанию всевышнего и присутствует даже тогда, когда это познание закончено. Освобождение преобразует всякие кармы [129]. Высшая цель не мукти, или освобождение, а скорее вечное служение Кришне и участие в его играх в небесном Бриндаване. Валлабха отличает трансцендентное сознание Брахмана от Пурушоттамы. Души, освобожденные от уз жизни, бывают различных видов. Одни - это те, которые, подобно Санаке, освободились от прежней зависимости, другие - это те, что пребывают в божьем граде, где они получают свободу благодаря милосердию божию. Есть еще и другие, те, которые прибегают к бхакти; они достигают совершенной любви и вступают в связь с богом. Валлабха ставит ударение на жизни, исполненной безграничной любви к богу.

Отношение между Брахманом, с одной стороны, и индивидуальными душами (дживами) и неодушевленной природой (джадой), с другой, является отношением чистого тождества, такого же, как отношение между целым {(аншин)} и частью {(анша)}.Несмотря на то, что Валлабха подчиняет различие неразличию, о неразличии можно сказать только то, что оно должно быть реальным. Если Валлабха интерпретирует "tat tvam asi" ("это ты") буквально как истину, то Рамануджа и Нимбарка понимают его иносказательно. Когда душа достигает состояния блаженства, а неодушевленный мир - одновременно и состояния сознания и блаженства, различие между Брахманом и ими исчезает. Эту точку зрения Рамануджа не разделяет.



[117] "Шуддхадвайтамартанда" Гиридхары и "Прамеяратнарвана" Балакришны написаны в духе учений этой секты.

[118] Как отличный от келавадвайты Шанкары.

[119] I. 1. 6.

[120] I. 1. 20.

[121] См. комментарий Валлабхи на В. S., III. 2. 22.

[122] I. 1. 1.

[123] I. 1. 20 - 21.

[124] Pragabhava, или первичное несуществование, является каузальным условием; pradhvamsabhava - только исчезновение результата.

[125] I. 1.4.

[126] "Anubhasya" на I. 1. 4.

[127] "Anubhasya", I. 1. 4.

[128] См. "Suddhadvaitamartanda".

[129] "Anubhasya". I. 1. 1.




=====

Глава десятая
ШИВАИТСКИЙ, ШАКТИСТСКИЙ И БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ВИШНУИСТСКИЙ ТЕИЗМ

XVII. ДВИЖЕНИЕ ЧАЙТАНЬИ

Вишнуизм Южной Индии не уделял много внимания прославлению {лилы}  Бриндаваны, хотя некоторые альвары ссылаются на игры Кришны с {гопи}. По Нимбарке, Радха, любимая хозяйка дома,- это не просто глава гопи, а вечная супруга Кришны. Произведения Джаядэвы, автора "Гитаговинды", Видьяпати, Умапати и Ганди Даса (XIV столетие) показывают рост влияния культа Радхи-Кришны в Бенгалии и Бихаре, вызванного влиянием теории и практики системы шакти. Обученный в такой атмосфере, Чайтанья, великий вишнуистский учитель (XV столетие) был прельщен оценкой Кришны в "Вишну-пуране", "Хариванше", "Бхагавате" и "Брахмавайварте пуране", и его личность и характер придают новую форму вишнуистскому вероучению.

Широта его кругозора и демократические симпатии создали ему много последователей, хотя ортодоксы были встревожены этим новым направлением. Он легко признавал новообращенно из ислама, и одним из самых ранних его учеников был факир Мослем, который достиг в секте большой славы и святости под именем Харидаса. Другие его ученики, Рупа и Санатана, были снова обращены в ислам и изгнаны из индусского общества, и все же Чайтанья радушно приветствовал их возвращение в паству.

Джива Госвами (XVI столетие) и гораздо позднее - Баладзва создал" философское основание этой секты. Классиками философии этой школы будут Джива, автор "Сатсандарбхи" и комментария на нее же, и Баладэва, автор "Говиндабхашьи", комментария на "Брахма-сутру". Позднейшая "Прамеяратнавали" также представляет собой популярную работу.

Эти работы создавались под значительным влиянием взглядов Рамануджи и Мадхвы. Они принимают пять принципов - бога, душу, майю, пракрити и сварупашакти сих двумя элементами джняны, или познания, суддхататтвы, или чистой материи, и калы, или времени.

Что касается теории познания, очень мало в ней есть такого, что специфично для данной школы. Традиционная точка зрения относительно источников знания, включая сюда ведийское устное свидетельство, признается. Джива доказывает, что имеется много состояний познания, подобных простому восприятию, которые позже развиваются в простое определенное знание. Неотносительный, непосредственный опыт предшествует определенному познанию. Предшествующим является неопределенное {(нирвакальпа)} познание. Определенное содержится в нем потенциально. Факт дается в непосредственном восприятии, а анализируется и осознается в определенном. Отсюда следует, что неопределенное сознание является фактом сознания. Интуиция, когда отношения кажутся отсутствующими, также принадлежит к фактам этого рода. Джива не верит в универсальное, которое включает все различия [130]. Мы сначала получаем знание об универсальном как таковом, а затем - об универсальном как наделенном определенными характеристиками. Интуиция Брахмана, чистая и простая, является для Дживы несомненным фактором сознания, хотя она остается трансцендентальной.

Первичная реальность есть Вишну, личный бог любви и милосердия, обладающий обычными атрибутами: сат, чит и ананда. Он - нирджуна в том смысле, что он свободен от свойств пракрити и сагуны, так как Вишну наделен свойством всеведения, всемогущества и т. д. Эти качества связаны с ним благодаря отношению сварупасамбандха. Они выражают природу Брахмана и пребывают в нем [131]. Он - источник, опора и цель мира, материал и действующая причина вселенной [132]. Вишну является действующей причиной благодаря своей высшей энергии {(пара шакти)} [133] и материальной причиной вследствие своей другого рода энергии, называемой  {апарашакти} и {авидьяшакти}. Его первая природа неизменна, тогда как вторая представляет собой нечто изменяющееся. Главное качество бога - любовь[134] и сила радости. Воплощение едино с всевышним и не частично, как это имеет место с индивидуальностями [135].

Бог принимает бесконечные формы, из которых главной формой является Кришна, для которого высшее наслаждение - в любви. Кришна, когда он отождествляется с всевышним, обладает тремя главными силами: чит, майей и дживой. Первой силой он сохраняет свою природу как разума, так и воли, посредством второй он совершает все творение, а третьей творит души. Высшим проявлением силы читты Кришны является сила наслаждения (хладйни). Радха представляет сущность творящей наслаждение силы. Согласно Дживе, бог един без чего-либо другого. Он Брахман, когда рассматривается в себе, и Бхагаван, когда рассматривается как творец мира. Первое абстрактно, а второе конкретно. Джива считает, что последнее более реальное. По Баладеве, всевышний называется Хари, его величие и великолепие персонифицируется как Нараяна, а его очарование и восторг как Кришна.

Вселенная и ее творения существуют благодаря могуществу бога. Они зависимы от него, хотя отделены и отличны от него. Они и не едины с богом и не отличны от него. В относительном различии-неразличии [136] заключается истина вещей. Мир реален, а не иллюзорен, он называется майей со стороны своей природы, так как привлекает людей к себе и уводит их от бога. Через майю слуга бога становится рабом мира.

Душа отлична от господа, который является ее владыкой. Бог вездесущ, тогда как душа атомична по своим размерам [137]. В соответствии с Дживой, сварупашакти бога поддерживает его джива шакти (которая называется также татастхашакти), благодаря которой творятся души. Души в свою очередь поддерживают майяшакти (или бахирангашакти). Ни одна из них не может существовать отдельно от бога. Во время творения всевышний вспоминает об образовании мира непосредственно перед пралайей и желает "стать разнообразным", то есть наделить наслаждающиеся души отдельным существованием и сосредоточить в себе объекты наслаждения. Он творит внешний мирна базе великих принципов махата, основанных на космическом начале и Брахме. Затем он обнародует веды в том же самом порядке, в каком они были раньше, и связывает их мысленно с Брахмой, которому другие стадии творения были приданы еще раньше. Пользуясь помощью вед, Брахма вспоминает формы, служащие прототипом, и творит объекты подобно предыдущему существованию. Отсюда следует, что веды, когда они относятся к Индре и т. д., трактуют о типах, которые не исчезают, хотя и создают индивидуальности [138]. В то время как Рамануджа рассматривает души и материю как предикаты (вишешаны) бога, Джива и Баладэва рассматривают их как проявление энергии бога. Джива и Баладэва не склонны делать бессознательную пракрити предикатами бога, которые могут внести элемент разлада в его природу. Так, Джива считает пракрити внешней энергией (шакти) бога, которая соотносится с ним не непосредственно, хотя и находится под его контролем. Баладэва отождествляет майю с пракрити, которая приводится в движение простым взглядом (икшана) бога.

Души связываются оковами мира силой майи, которая заставляет их забывать свою действительную природу. Сила кармы может быть преодолена, если мы обладаем бхакти [139]. Развивая любовь к Кришне, мы можем постичь божественное. Привязанность бога к своим творениям воплощается в его любви к Радхе. Желание творца состоит в том, чтобы его творения, надеясь на спасение, были преданы только ему.


{Кама}, или половая любовь, отлична от {премы}, или духовной любви. Бхакти представляет собой путь к спасению. Рекомендуется изучение вед, "Бхагавата пураны" и тому подобного. Почтительность к гуру - основное свойство. В самом существе религии заложено, что разум не должен быть зависим. Кастовые различия игнорируются. Каждый мужчина и женщина достоин милости божией. Подчеркивается моральная добродетель милосердия, свойственная всем творениям смиренным, скромным, свободным от мирских желаний и чистым сердцем.

Спасение состоит в вечном переживании любви {(прити)}[140].


Души в небесах осуществляют свое назначение в качестве слуг бога и выражают свою преданность ему. Любовь реализуется. Бхакти есть истинное мукти. Посредством его разрываются цепи, препятствующие перевоплощению, и душа достигает состояния равенства с богом, хотя она не поглощается богом [141].

Интуиция Брахмана как абстрактное всеобщее всякого существования является, согласно Дживе, прелюдией к интуиции Бхагавана, которая будет конкретной реальностью всякого существования и жизни. Первая, ведущая к знанию, не является исходной. Последняя, ведущая к бхакти, может иметь место только тогда, когда тело будет покинуто. Хотя дживанмукти и способна рассматривать интуицию Брахмана, она бесполезна для любви Бхагавана.

Джива пытается заменить теорию атрибутов (вишешана), защищаемую Рамануджей, своей собственной теорией энергии (шакти). Но если бог не может обладать атрибутами, противоречащими природе его существа, как он может обладать силой или энергией, которые ведь также противоречат его существу? Хотя некоторые из писателей, принадлежащие к этой школе, считают себя последователями Мадхвы, на самом деле их идеи ближе к взглядам Рамануджи, так как они обнаруживают некоторые различия. Последнее - это результат влияния шакти, которые принадлежат богу в виде непостигаемого (агинтия).

Джива в своей "Сарвасамвадини" считает, что мы не должны рассматривать бога и его силу как нечто тождественное или различное.

ЛИТЕРАТУРА

Аvаlоn, Mahavarvana Tantra.

Avalоn, Sakti and Sakta.

Ваrnett, The Heart of India.

Carpenter, Mediaeval Theism in India

Сhatterji, Kashmir Saivism.

Madhava, S. D. S, V, IX.

Madhva, Commentaries on the Bhagavadgita, Brahma Sutra. Subba Rao's E. Т.

Nallasvami Pillai, Studies in Saiva Siddhanta. Padmanabhacarya, Life and Teachings of Sri Madhva. Pope, Tiruvasagam. Srinivasa Syengar, Outlines of Indian Philosophy, Chs. II и III. Sivasutravimarsini.



[130] "Bhagavatsandarbha", p. 55.

[131] Баладэва вслед за Мадхвой принимает доктрину visesa, хотя он сводит ее к svarupasakti и ее модификациям, поскольку отличительные черты мира являются установленными фактами и не требуют никакой visesa для своего различения.

[132] Там же, I. р. 24.

[133] Идентично с sri. См. Baladeva, III. 3.40 и 42.

[134] Prityatma, IV. 1. 1.

[135] Различие, проведенное между svamsa, или проявлением, тождественно с первоначальным, a vibhinnamsa, или часть, отделена от первоначального. См, Baladeva, II, 3. 47.

[136] Ср. "Krsnasvarupini paramanandarupini" (Brahmavaivarta Purana, V. 4. 17).

[137] Acintyabhedabheda.

[138] Baladeva. II. 2. 41.

[139] Чайтанья признает обычные стадии бхакти: 1) santa, или спокойное размышление о боге, 2) dasya, или активное служение богу, 3) sakhya, или дружбу, 4) vatsalya. или родительскую любовь, 5) madhurya, или сладость супружеской любви. Каждая последующая стадия включает в себя предыдущую, так что последняя стадия будет самой полной. Литература бхакти в Бенгалии наполнена проницательными анализами чувств. См. Rupa, Ujjvalanilamani.

[140] Saudanandaikarase bhaktiyoge tisthati ("Gopalatapani"). См. Baladeva, III. 3. 12.

[141] Baladeva на I. 1. 17.




=====

Глава одиннадцатая
ЗАКЛЮЧЕНИЕ


{Ход индуистского философского развития. - Единство различных систем. - Упадок философского духа в настоящее время. - Связь с Западом. - Современная обстановка. - Консерватизм и радикализм. - Будущее}.


1. ФИЛОСОФСКОЕ РАЗВИТИЕ

На протяжении всей истории индийской мысли индийскую расу преследует идеал мира, находящегося вне мира человеческой борьбы, более реального и более неуловимого, мира, являющегося истинной обителью духа. Никогда не угасающее стремление человека прочесть загадку сфинкса и поднять себя от уровня животного до моральной и духовной высоты находит с