авление; огонь - все это и, кроме того, свет и теплоту; вода в добавление к другим качествам обладает вкусом; земля - качествами других субстанций и своим собственным особым качеством запаха. У каждого объекта имеются свойства звука, осязаемости, формы, вкуса и запаха. Если тончайшие рудиментарные зачатки являются однородными, постоянными формами материи, не допускающими никакой атомичности в своей структуре, то грубые субстанции сложны, хотя, как утверждается, они также должны быть постоянными и лишенными атомической структуры [573]. Грубые элементы благодаря видоизменениям {(паринама)} порождают различного рода предметы. Материя постоянно претерпевает изменение своего состояния. Изменения могут быть также вызваны извне. Шанкара говорит о космическом вибрационном движении [574]. Все эти элементы лишены сознания {(ачетана)} и сами по себе не могут развиваться. Предполагается, что во всех элементах присутствует имманентно бог [575]. Если действия различных элементов иногда восходят как к своему источнику к ведийским божествам, то это не имеет большого значения, так как ведийские божества только символизируют функции Ишвары.

В случае разложения порядок творения обратен [576]. Разлагаясь, земля становится снова водой, вода - огнем, огонь - воздухом, воздух становится акашей и акаша возвращается к Ишваре.

Шанкара допускает, что психические органы, такие, например, как манас (внутренний орган), должны иметь одинаковую природу с психическими элементами. Человеческий организм, как и другие объекты, состоит из трех элементов: земли, воды и огня [577]. Манас, или внутренний орган, прана, или жизненное дыхание, и ван, или речь, соответствуют земле, воде и огню [578]. Шанкара сознает, что они рассматриваются иногда как отличные по качеству от физических элементов и произведены до или после них. Во всяком случае, сами по себе они, как и элементы, лишены жизни и произведены в качестве средств для достижения цели. Неорганическая природа представляет собой {парартху}, то есть служит цели, которая лежит за ее пределами [579]. В неорганическом мире существует единообразие природы [580]. Когда мы переходим к органической природе, нашему взору открывается новое начало, сила жизни, которая имманентна некоторым предметам и благодаря которой они осуществляют свои цели и получают способность достигать состояния большого совершенства. Камень не живет, так как у него нет тенденции стать совершенным, как равно нет и внутренней силы превратиться в колонну или статую. Растение же живет. Если растение поместить в подходящие условия, то у него появится способность расти, распускать почки, давать листья, цвести и приносить плоды. Животное же способно к более полной жизни, чем растение. Животное видит, слышит и чувствует, а также смутно понимает, что происходит вокруг него. Животное растет хорошо не только в благоприятных условиях, но само ищет этих условий. Животное передвигается намеренно, а растение - не намеренно. Человеческое существо живет гораздо более высокой жизнью. Человеческое существо - это то, что Шанкара называет {вьютпанначиттой}, то есть мыслящим существом, обладающим пониманием и волей. Человек наделен силой роста растения, способностью животного передвигаться и видеть, а также способностью проникать во внутреннюю суть вещей, отличать вечную форму от невечной и выбирать между добром и злом. Люди, которые осуществили свои желания, являются божественными. Таким образом, в органической природе мы находим четыре класса существ: божества, людей, животных и растения [581]. Следуя духу упанишад, Шанкара утверждает, что растения являются вместилищами наслаждения и обладают живыми душами [582], которые входят в растения в результате своей нечистой жизни в прошлом. Хотя растения и нечувствительны к наслаждениям и страданиям, они, как утверждается, должны искупать вину за деяния души, которые она совершила в прежнем своем существовании. Шанкара признает вообще три рода воплощенных душ: божества, которым предназначено состояние бесконечного наслаждения; людей, судьба которых состоит из смеси счастья и несчастья, и животных, удел которых - бесконечное страдание [583]. В своем воплощенном состоянии души существуют вместе с жизненными силами и тончайшими телами, и до тех пор пока они не освобождены, они прочно к ним прикреплены. Считается, что души должны быть эманациями Брахмана, подобно искрам, возникающим из огня; но с той разницей, что эманации возвращаются к Брахману, тогда как искры не входят обратно в огонь [584].



[559] Vady ару eka evatma sarvabhutesu sthavarajangamesu gudhas tathapi cittopadhivisesataratamyad atmanah kutasthanityasyaikarupasyapy uttarottaram avistasya taratamyam aisvaryasaktivisesaih sruyate (S. В., I. 1. 2).

[560] S. В., I. 3. 30. Yatha hi pranitvavisese 'pi manusyadistambaparyantesy jnanaisvaryadipratibandhah parena parena bhuyan bhavan drsyate, tatha manusyadisv eva hiranyagarbhaparyantesu jnanaisvarvabhivyaktir api parena parena bhuyasi bhavati. См. также. S. В., I. 1. 1.

[561] Phalopadhogartham... sarvapranikarmaphalasrayah (S. В., Mund. Up., III. 1. 1).

[562] Ведийские божества также относятся к сфере космического процесса (S. В., I. 2. 17; I. 3. 32).

[563] S. B., I. 3. 10; S. В. на Brh. Up., I. 4.10.

[564] S. В., II. 1. 24 - 25.

[565] S. В., II. 3.7.

[566] S. В., I. 1. 22; I. 3. 41. См. Chan. Up., III. 14. 3; VIII. 14.

[567] Avaranabhava (S. В., II. 2.22).

[568] Vastubhutam.

[569] S. В., II, 3. 8 - 13.

[570] Tait. Up., II. 1; Chan. Up., VI. 2. 2 - 3.

[571] Chan. up., IV. 3. 1; Brh. Up., I, 5.22.

[572] Все пять тончайших элементов присутствуют в каждой грубой субстанции, хотя и в разных пропорциях. Пятеричность {(панчикарана)} - это название процесса соединения пяти тончайших элементов в грубые субстанции мира. Шанкара не упоминается о панчикаране, имеющей большое значение в поздней адвайте. См. "Vedantasara". Шанкара придерживается точки зрения {три} вриткараны, или соединения трех элементов. Это также взгляд у Вачаспати.

[573] В адвайта-веданте атом, или {ану}, есть не первичная, неделимая дискретная составная часть материи, а самое наименьшее, какое только может мыслиться, количество материи.

[574] Sarvalokaparispandanam.

[575] Paramesvara eva tena tenatmanavatisthamano 'bhidhyayamstam tarn vikaram srjati (S. В., II. 3. 13)

Рамануджа считает, что санкальпа бога, или воля, не является необходимой для каждого случая изменения. Она проявляется только один раз, перед возникновением акаши.

[576] См. S. В., II. 3. 14. Ср. Дойссен: "Эта точка зрения должна, вероятно, до некоторой степени пролить свет на научные мотивы учения о постепенном развитии и поглощении элементов, относительно которых у нас нет никаких других сведений. Наблюдение, что твердые тела растворяются в воде, что вода превращается в пар благодаря теплоте, что пламя огня гаснет на воздухе, что воздух по мере возрастания высоты все более и более разрежается и переходит в пустое пространство,- все это может привести к постепенному распаду мира и, посредством обращения в свою противоположность,- к созданию мира".

[577] Chan. Up., VI. 2. 2 - 3.

[578] S. В., II. 4. 20; III. 1. 2.

[579] S. В., G., XIII. 22.

[580] S. В., Tait. Up., II. 8.

[581] S. В., III. 1. 24.

[582] Там же.

[583] S. В., II. 1. 34.

[584] Mund. Up., II, 1. 1; Kausitaki, III. 3. 4. 20; Brh., II. 1. 20. См. S. В., III. 1. 20 - 21; Ait. Up., Ill, 3 См. также Chan. Up., VI. 2. 2.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXXV. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ {Я}


Цель веданты состоит в том, чтобы вести нас от анализа человеческого {я} к анализу реальности единого абсолютного {я}. Это двоякое направление и имеют фрагменты веданты [585]. Индивидуальное {я} представляет собой систему воспоминаний и ассоциаций, симпатий и антипатий, предпочтений и целей. Хотя, быть может, мы и не в состоянии окинуть одним взглядом всю эту систему, но нашему исследованию доступна ее общая структура и ее основные элементы. Эта система - {виджнянатман -}  является объектом изменений, тогда как {параматман} свободен от всяких изменений [586]. Утверждается, что джива в сущности должна быть единой с Атманом. Это - ты [587]. "Равным образом не имеет никакой силы возражение, что предметы, обладающие противоположными качествами, не могут быть тождественными, так как противоположность качеств может быть изображена ложно" [ 588]. Шанкара тщательно отличает {я}, подразумеваемое во всяком опыте, от {я}, представляющего собой установленный путем наблюдения факт интроспекции, метафизического субъекта, или {я}, и психологического субъекта, или {я} как личности. Объект самосознания {(ахампратьявишая)} не есть чистое я {(сакшин)}, а активный, наслаждающийся индивидуум {(картри)}, наделенный сложными качествами. Когда психологи говорят о {я}, они рассматривают его как объект интроспекции. В то время как Атман является предметом чистого понятия [589], наше индивидуальное сознание представляет собой активное по своей природе действие, направленное на определенную цель. Для каждого из нас чувство деятельности представляет собой наш наиболее интимный опыт. Это эмпирическое {я} является носителем всех видов деятельности [590]. Если бы деятельность {(картритва)} составляла существенную природу души, тогда душа никогда бы не могла от нее освободиться, подобно тому как огонь не может отделиться от теплоты, и пока человек не освободил себя от деятельности, он не в состоянии достигнуть своей наивысшей цели, так как деятельность по своему существу обременительна.

"Деятельность души зависит только от качеств упадхи, которые ей приписываются, а не от ее собственной природы [591]. Индивидуальная душа по существу представляет собой носителя активности, иначе ведийские предписания и т. п. были бы бесцельными. В упанишадах содержится много фрагментов, рассматривающих деятельность как атрибут души [592]. Действительно, деятельность помещается в упадхи, или в ограничении {(виджняне)}, то есть в понимании. Джива есть субъект-объект, {я} и {не-я}, реальность и видимость. Джива есть Атман, ограниченный объектом [593]. Это - Атман, находящийся в связи с аджняной. По словам Эмерсона, "всякий, играющий роль глупца, является богом" [594]. Авидья, или логическое познание, является причиной чувства индивидуальности эмпирического  {я}, которое представляет собой "то, что вводит в заблуждение, и то, кого вводят в заблуждение". Характерной особенностью индивидуальной души является ее связь с буддхи, то есть пониманием, или рассудком. Эта связь продолжается до тех пор, покамест благодаря совершенному познанию не прекращается состояние сансары[595]. Связь души с буддхи не ликвидируется даже после смерти. Она может быть разорвана только путем достижения свободы. Во время глубокого сна или смерти эта связь имеет потенциальный характер, а в новом воплощении или пробуждении она становится действительной. Если мы не допустим этот род длительности, то будет нарушен закон причинности, так как ничто не может возникнуть без некоторой данной причины [596].

Психофизический организм состоит из органического тела [597], созданного из грубых элементов и оставляемого душой, когда оно (тело) умирает, из органов жизни (пран) [598], а также из тонкого тела, возникающего из тончайших элементов и являющегося источником развития тела [599]. Тончайшее тело[600] образуется из семнадцати элементов, а именно: пяти органов восприятия, пяти органов действия, пяти форм жизни, духа и интеллекта [601]. Это тонкое тело материально и вместе с тем прозрачно, поэтому оно остается невидимым, когда происходит переселение дживы. В то время как тонкое тело и формы жизни существуют как постоянные факторы души вплоть до освобождения, имеется еще и изменяющийся фактор морального ограничения {(кармашрая)}, который сопутствует душе только в пределах одной жизни и возникает в каждой другой жизни как новая форма [602]. Основа индивидуальности должна быть найдена не в Атмане или в упадхи, а в моральном ограничении, представляющем собой единство познания (видьи), деяний (кармы) и опыта (праджни) [603]. Жизненные силы продолжают существовать, как и тончайшее тело, которое является их носителем, пока длится сансара, и нераздельно сопутствует душе, если она даже должна переселиться в растение. В этом случае внутренние чувства, естественно, не могут раскрыться. Поскольку сансара не имеет начала, душа должна обладать этим аппаратом жизненных форм вечно. В-третьих, иногда упоминается каранашарира, которая отождествляется с не имеющей начала и не поддающейся определению авидьей. Причинно-обусловленное {я (карана-атма)} есть относительно постоянное человеческое {я}, которое продолжает существовать посредством следующих один за другим перевоплощений, определяемых законом кармы. Это описание психологического механизма тождественно с его описанием в системе санкхьи, за исключением вопроса о пяти жизненных силах.

Пять органов чувств - органов действия - созданы из мельчайших {(ану}, или {сукшма)}, ограниченных {(паричхинна)} объектов [604]. Величина этих объектов не равна величине атомов {(параманутулья)}, так как их способность проникать по всему телу [в случае такого равенства] оказалась бы непостижимой. Они рассматриваются как тончайшие, ибо если бы они были крупными, то можно было бы наблюдать их, когда они выходят из умирающего. Они имеют ограниченные, а не бесконечные размеры, потому что в последнем случае было бы невозможно их перемещение, выхождение из тела и возвращение в него. Шанкара во всей этой концепции имеет в виду функции чувств, а не их материальный дубликат. Чувства не являются всеохватывающими, но ограничены пределами той области телесного, в которой они функционируют [605]. В некоторых органах чувств, как правило, усматривают различные их элементы [606], и божества, контролирующие эти элементы, как считают, контролируют также и органы чувств. {Мукхьяпрана -} это начало, поддерживающее жизнь и одушевляющее ее. Даже аппарат психики зависит от нее. Чувства поддерживаются мукхьяпраной и поэтому называются {пранами} [607]. Атман, наделенный {упадхи}, есть {джива}, которая наслаждается, страдает {(бхоктир)} и действует {(картри)}; высшая же душа свободна от этих состояний [608].

Джива управляет телом и чувствами и связана с результатами действий. Так как ее сущностью является Атман, то говорят, что она есть {вибху}, или всепроникающая, но не считают, что она - {ану}, или обладающая размерами атома. Если бы верно было последнее, то оказалось бы невозможным испытывать ощущения, охватывающее все тело [609].

Те, кто полагает, что душа атомична, доказывают это тем, что бесконечная душа не может двигаться; тем не менее считается, что она покидает одно тело и вселяется в другое. Это высказывание, согласно Шанкаре, касается лишь вопроса о границах души [610], но не вопроса о душе как таковой. Возражение, заключающееся в том, что душа, если она атомична, может пребывать в теле лишь в одном определенном месте и поэтому неспособна воспринимать тело повсюду, отклоняется указанием на следующий пример: точно так же, как кусок сандалового дерева освежает все тело, хотя прикасается к нему только в одном месте, так и атомичная душа способна чувствовать все тело посредством ощущений прикосновения, которые распространяются по всему телу. Шанкара опровергает это мнение, настаивая на том, что шип, на который человек наступает ногой, оказывает действие на состояние всех чувств, хотя боль ощущается только подошвой ноги, а отнюдь не всем телом. Те, кто защищает точку зрения атомичности души, полагают, что атомичная душа пронизывает все тело духовным качеством, или {чайтаньей}, точно так же, как свет лампы, находящийся в одном определенном месте, освещает всю комнату. Шанкара заявляет, что это качество не может распространяться за пределы субстанции. Пламя лампы и ее свет не относятся друг к другу как субстанция и ее качество, но оба представляют собой огненные субстанции, хотя при этом в пламени его составные части тесно сближены между собой, в то время как в свете они широко расходятся друг с другом.

Если качество чайтаньи, или духа, распространено по всему телу, то душа не может быть атомичной. В тех местах упанишад, где речь идет о душе как об ану [611], имеется в виду не Атман, а ядро качеств понимания и разума. Там показывается неуловимость Атмана, ускользающего от восприятия [612]. Признается, что эмпирическое {я}, связанное с манасом и т. п., не бесконечно, в то время как высшая реальность бесконечна [613]. Если говорят, что эмпирическое {я} атомично, то это потому, что оно эмпирически связано с буддхи [614]. Все положения о пребывании души в сердце обязаны теории о локализации в нем буддхи. Кроме того, находящееся повсюду может, конечно, быть и в каком-нибудь одном месте, хотя ограниченное одним определенным местом не может находиться повсеместно [615]. Таким путем Шанкара объясняет все отрывки из упанишад, в которых утверждается, что душа ограничена в пространстве [616]. Существование религиозных обязательств всецело основано на относительной реальности эмпирических {ego}. Вся область практической жизни с ее системой заслуги виновностей, с ее священными законами, с ее повелениями и запретами, с ее надеждами на счастье на небесах и ожиданиями страданий в аду предполагает отождествление тела, чувств и многообразия окружающих условий с  {я}. Во всей последовательности жизни не Атман, а именно лишь его тень огорчается, жалуется и действует, принимая участие в мирских делах. До тех пор пока душа отделена от упадхи, она является субъектом наслаждений, страданий и индивидуального сознания[ 617].

Шанкара различает несколько состояний души. В состоянии бодрствования весь перцептивный механизм человека находится в действии и он воспринимает объекты посредством своих чувств и разума. В состоянии сна чувства пребывают в покое и только манас остается активным. На основе впечатлений, оставленных чувствами во время бодрствования, манас познает объекты. Спящее {я} является не первичным духом, а духом, ограниченным дополнениями. Вот почему мы не можем произвольно вызывать состояние сна. Если бы мы могли это делать, то ни один человек не видел бы неприятных снов [618]. В состоянии глубокого сна разум и чувства пребывают в покое, а душа оказывается, так сказать, растворенной в своем собственном я и вновь обретает свою истинную природу. Шанкара упоминает о непрерывности кармы как об аргументе, доказывающем непрерывность {я}. Имеет место также воспоминание. Осознание личностью собственной тождественности {(атману смараны)} доказывает, что проснувшаяся душа остается той же самой, что и душа засыпавшая. Эта подтверждается священными текстами. Положения последних потеряли бы смысл, если бы состояние глубокого сна приводило к нарушению непрерывности  {я}. Если кто-либо засыпает, будучи A, а просыпается, будучи В, то не будет никакой непрерывности действий. Даже освобожденный мог бы проснуться. Очевидно, что даже в состоянии глубокого сна, как и при наступлении смерти, ядро индивидуальности сохраняется неизменным. Несмотря на неточные положения противоположного толка, все же допускается, что упадхи, который ограничивает дживу областью сансары, даже при глубоком сне потенциально существует. Если в глубоком сне, подобном состоянию освобождения, особого рода сознание полностью отсутствует, то каким образом и в чем спящий человек сможет сохранить семена авидьи, благодаря которой наступает пробуждение? Шанкара делает вывод о различии между временным единением с Брахманом в состоянии глубокого сна и постоянным единением с Брахманом в мокше. "В случае глубокого сна ограничивающий упадхи существует, так что когда он появляется в каком-нибудь существе, то начинает свое существование джива" [619]. В состоянии мокши все семена авидьи исчезают[620].

Состояние обморока рассматривается как занимающее особое место, так как оно отличается от состояния бодрствования тем, что с его наступлением чувства перестают воспринимать объекты. Такое безразличие к миру объектов не является результатом концентрации внимания находящегося в обмороке человека на д