лены друг к другу и содействуют прогрессу целого. Хотя они и противоположны друг другу, они, по-видимому, не противоположны единству, которое является синтезом противоположностей. Придавая особое значение этим фактам, теория джайнизма привела бы к построению гипотезы конкретно универсальной реальности, одновременно и разделенной и единой. С этой точки зрения нет ничего чисто духовного или чисто материального. И то и другое суть логические абстракции. Реальное - это конкретное целое, причем чистое бытие и чистая материя являются его абстракциями. Они являются моментами всеобщего, антагонистическими, но нераздельными элементами целого. Всеобщее проявляется в жизни мира. Борьба противоположностей происходит во всех стадиях реальности, хотя их противоположность преодолевается в гармонии абсолюта. Если логика джайнизма рассматривает мысль как конечную категорию и считает основной природой реальности раскрываемое мыслью, то отсюда и возникает конкретный монизм. Чистый дух, абстрактный абсолют, которому ничто не противостоит, бездействующая духовная энергия, неподвижное бытие - это просто ничто. И вместе с тем джайнизм непоследовательно признает состояние души, полностью избавившееся от материи, движение ввысь без потенциального тяготения книзу. Кумарила утверждает, что реальность сиддхатманов не может быть установлена логическими доказательствами. "Мы не воспринимаем здесь всеведущего существа. Равным образом его реальность не устанавливается посредством вывода"[130].

Джайнисты исходят из учения о врожденной природе души, которая проявляется при устранении помех. Даже Кумарила соглашается с тем, что душа обладает естественной способностью охватить все вещи и что существуют пути и способы, благодаря которым мы можем развить эту способность. Если мы выделим этот аспект джайнистской философии и вспомним о существовании интуитивного познания кевалинов, которое превосходит мысль, мы придем к абсолютному и неограниченному монизму, который потребует от нас рассматривать борющийся мир, где все вещи находятся где-то между реальностью и ничто, как нереальный. Мы можем рассматривать мир как реальность только тогда, когда мы отбросим точку зрения, согласно которой существует высший аспект чистого духа. Если мы признаем наличие чистого духа, тогда  {не-я} станет просто другим  {я}, некоторым отражением его, не столь совершенно реальным как  {я}, но чем-то в конечном счете дополняющим его. Мир в таком случае становится видимостью, созданной силами  {не-я}. Этот путь приводит нас к строгому монизму шанкаристского типа. Однако ясно одно,- что, остановившись на полпути, джайнизм смог выдвинуть лишь плюралистический реализм.

ЛИТЕРАТУРА

S. В. Е., vols. XXII and XLV.

Jасоbi, Articles on Jainism and the Jaina Atomic Theory in E. R. E., vol. VII.

Umasvati, Tattvartha Sutra. (Sacred Books of the Jains.) Nemicandra, Dravyasamgraha. (Sacred Books of the Jains.) Kundakundacarya, Pancastikayasamayasara. (Sacred Books of the Jains.)

Jaini, Outlines of Jainism.

Mrs. Stevenson, The Heart of Jainism.

Ваrоdia, History and Literature of Jainism.

S. D. S., chap. III.



1 Jacobi, Introduction, p. XV, S. В. Е., vol. XXII. См. также стр. 217 и далее.

2 В переводе Якоби в S. В. Е., vol. XXII.

3 См. J a i n i. Outlines of Jainism, Appendix V.

4 Среди неканонических работ шветамбаров интерес с точки зрения философии представляют следующие произведения: 1) Umasvati, Tattvarthadhigama Sutra (после III века н. э.). Она состоит из десяти глав, и на нее написано множество комментариев. Это весьма известная книга. 2) Siddhasena Divakara, Nyayavatara (V век н. э.). 3) Haribhadra, Saddarsanasamuccaya (IX век н. э.). 4) Merutunga, Saddarsanavicara (XIV век н. э.). Navatattva относится к этому же периоду, хотя ее автор неизвестен.

Из главных работ дигамбаров можно упомянуть: 1) Kundakundacarya, Pancastikayasara (50 год до н. э.?). Говорят, что Кундакундачарья - это Элачарья (Elacarya), автор Тируккурала (Tirukkural), поскольку Тирулаллувар (Tiruvalluvar) был только ее издателем. 2) Vidуananda, Jainaslokavartika (VIII век н. э.). 3) Gunabhadra, Atmanusasana (IX век). 4) Amitacandra, Tattvarthasara и 5) Purusarthasiddhyupaya (IX век). 6) Nemicandra, Dravyasamgraha (X век), в которой говорится о  {дравьях}, или субстанциях. 7) Gommatasara, где рассматривается пять понятий связанности: с  {бандха}, или зависимость,  {бадхьямана}, или то, что зависимо,  {бандхасвамин}, или то, что ставит в зависимость,  {бандхахету}, или причина зависимости,  {бандхабхеда}, или способы избавления от зависимости. 8) Labdhisara, где говорится о  {лабдхи}, или приобретении. 9) Ksapanasara, где рассматриваются способы и средства, с помощью которых могут быть устранены  {кашайи} (страсти). 10) Trilokasara, в которой содержится описание трех  {локов}, или областей вселенной, и 11) Sakalakirti, Tattvarfhasaradipika (1464 год. н.э.); Mallisena, Syadvadamanjari (XIII век) и Devasuri, Pramananayatattvalokalamkara (XI век), а также Другие весьма важные работы. Некоторые из этих работ переведены на английский язык в сериях "Sacred Books of the Jains".

5 Barth, Religions of India, pp. 148 - 150 (см. Барт, Религии Индии, перевод под редакцией и с предисловием С. Трубецкого, Москва, 1897, стр. 165 - 167).

6 Colebrooke, Miscellaneous Essays, II, p. 276.

7 См. Введение к томам XXII и XIV, S. В. Е.

8 S. В. Е., vol. XXII, pp. XV ff. Буддхагхоша в своем комментарии на Брахма-джаласутту Дигханикайи ссылается на представление о холодной воде, как обладющей жизнью, а равно и на отрицание джайнистами доктрины адживака о том, что душа имеет цвет. Саманнапхаласутта ссылается, возможно, на четыре обета Паршванатхи. В Маджхима Никайе (56) и Махавагге (VI. 31) мы получаем данные о переработке Буддой мирских учений Вардхаманы.

9 См. Vincent Smith, Asoka. pp. 192-193.

10 М. Роussin, The Way to Nirvana, p. 67.

11 Tattvarthadhigama Sutra, Commentary on, III. 6.

12 U. Т. S., I. 9 и D. S., 5.

13 Р., 41. О джайнистском понимании силлогизма см. главу о ньяйе во II томе.

14 Р., 42.

15 Р., 43.

16 U. Т. S., I. 29.

17 Там же, 31, стр. 42.

18 Там же, 30.

19 2 U. Т. S., I. 11 и 12.

20 U. Т. S., 14.

21 Р., 48. См. также Siddhasena Divakara Nyayavatara, 4. Иногда  {пратьякша}, как говорят, бывает двух видов -  {самвьявахарика} и  {парамартхика}. Последняя включает в себя  {авадхи, манах-парьяя и кевала}, а первая -  {индриянибандхана}, то есть то, что вызывается чувствами, и  {аниндрия-нибандхана}, или то, что не вызывается ими.  {Самвьявахарика пратьякша} - это то, что мы имеем в повседневной жизни, и от нее зависят восприятие и память. Она определяется в  {праманамимансавритти} как акт удовлетворения стремления к познанию (Samicinah, pravrttinivrttirupo vyavaharah samvyavaharah.  {Пратьякша} становится полным, или сакала, в случае познания через  {кевалин} и недостаточным, или  {викала},- в других случаях).

{Парокша} разделяется на 5 видов: 1)  {смрита}, или память о том, что уже испытано, как, например, когда мы вспоминаем человека, которого прежде встречали; 2)  {пратьябхиджня}, или познание, которое получается из сходства вещей, например когда мы новый, незнакомый для нас объект признаем идентичным тому, о котором мы раньше читали; 3)  {тарка}, или вывод из всеобщего; 4)  {анумана}, или познание при помощи среднего термина, и 5)  {агама}, или устное свидетельство древнего существа. В "Праманананаятаттвалокаланкаре" говорится, что разница между непосредственным  {(пратьякша)} и опосредствованным  {(парокша)} познанием заключается лишь в степени ясности. См. II и III. Вот почему, согласно взглядам джайнистов, внешнечувственная активность оказывает лишь косвенную помощь для возникновения восприятийного познания.

22 D. S., 4.

23 Там же, 43.

24 Санскара.

25 D S., 6.

26 D. S., 44.

27 D. S, 42.

28 О классификации этих терминов см. Jaini, Outlines of Jainism, pp. 30 - 31.

29 См. комментарий на Т. S., I. 33.

30 Т. S., р. 14; Р.. 16.

31 Svarupena sattvat, pararupena ca asattyat.

32 S. В., II. 2. 33; R. В., II. 2. 31.

33 Т. S., II. 19. Равным образом манас имеет два аспекта - физический и психический. Когда душа, как говорят, заполняет все тело, это означает, что душа и тело становятся психическими и физическими двойниками одной и той же сущности. Однако объяснять психическое восприятие физическими объектами бесплодно. Мы не можем решить проблему отношения души и тела посредством повторения свойств того и другого во всех чувствах, или индриях.

34 Karmaphalacetana.

35 Р., 38.

36 Р., 39.

37 Р., 68.

38 Р., 70 - 77.

39 Р., 33. "Душа представлена,- говорит Махер в своей "Психологии",- хотя и не качественно, во всем теле; более того, она находится также везде во всей полноте своей сущности, хотя выражая все свои способности, и не обладает даром быть вездесущей".

40 Мадхьямапаримана, то есть ни всеохватывающая, ни атомистическая.

41 S. В., II. 2. 33 - 36.

42 Sutrakrtanda, I. 1. 3. 5 - 9.

43 Там же, I. I. 1. 7 - 10. 11 - 12; II. I. 16. 17.

44 Там же, I. I. 1. 13.

45 Там же, I. I. 1. 15; II. I. 22 - 24.

46 Там же, I. I. 2. 1 - 5; I. I. 4. 8 - 9; II. 1. 32.

47 Там же, I. I. 3. 11.

48 Р., 8; см. также 9 и 11.

49 Р., 6.

50 "Anantadharmatmakam vastu"; Haribhadra, Saddarsanasamuccaya 57.

51 P., 13.

52 Р.. 50.

53 Не бывает саманьи без вишеши и вишеши без саманьи. Манибхадра в своей вритти на Sabdarsanasamuccaya Харибхадры, 46, ссылается на стих: "Dravyam paryayaviyutam, paryaya dravyavarjitah kva kada kena kim rupa drsta manena kena ceti".

54 P., 53.

55 P., 56.

56 Sahabhavin paryaya. Она сосуществует с субстанцией и ее качествами.

57 Kramabhavin paryaya. Она следует за другой модификацией.

58 Р., 132.

59 Р., 129.

60 Р., 97; см. также D. S., 19 - 20.

61 D., S., 27.

62 Р., 99 и 100.

63 Р., 90.

64 P., 91.

65 Р., 85, 95; см. также D. S., 17 и Vardhamana Purana, XVI. 29.

66 Р., 94.

67 См. D. S., 25. Если мы скажем, что даже атом пудгалы имеет одну прадешу и не может быть назван кая, то на это ответят: "Атом, хотя и имеющий одну прадешу, получает много прадеш через существование прадеш во многих скандхах. По этой причине, с обычной точки зрения, всеведущие называют его кая" (D. S., 26).

68 Р., 23 - 26.

69 Р., 107, 108.

70 Ср. Kalo'smi. B. G., XI. 32.

71 Р., 89.

72 D. S., 16.

73 Р., 84.

74 Р., 57.

75 Р, 80 - 83.

76 Р., 85.

77 Р., 62, удая, апашама, кшая, кшайопашама, паринама.

78 Когда карма проникает в душу, она превращается в восемь видов пракрити, которые составляют карманашарира. Эти восемь видов кармы включают  {джнянанаваранию}, или то, что мешает врожденному познанию души, порождая различные степени познания или незнания;  {даршанаваранию}, или то, что мешает правильной интуиции;  {веданию}, пли то, что мешает блаженной природе души порождает удовольствия, страдания, и  {люханийю}, или то, что нарушает правильное отношение души к вере, поведению, страстям и эмоциям и вызывает сомнения, ошибки и др. психические нарушения. Четыре других вида кармы относятся к бытию индивида:  {аюшка}, или то, что определяет продолжительность жизни в одном рождении;  {мама}, или то, что порождает различные обстоятельства или элементы, в общем составляющие существование индивида, тела с его общими и специфическими качествами;  {готра}, или то, что определяет национальность, касту, семейное и социальное положение индивида, и  {антарая}, или то, что мешает врожденной энергии души и препятствует делать добро, даже когда это вызывается желанием.

С терией кармы связана доктрина лешьи из которой известны шесть положений. Вся совокупность карм, заключенных в душе, вносит в нее трансцендентный цвет или вид, который не может быть воспринят невооруженным глазом. Они имеют моральное значение. Состояние души вызывается ее врож денной природой и кармой, с которой она связана. Каждый вид кармы имеет свои предопределенные пределы, в рамках которых он получает свое очищение.

79 Р., 3.

80 См. Р., 118 - 126.

81 Р., 128.

82 Р., 49; см. также 58.

83 См. Lokaprakasa, VI. 31 и далее.

84 D. S., 2.

85 Р., 65.

86 Р., 64.

87 Р., 20.

88  {Асти} - существующие;  {кая} - занимающие пространство.

89 Р., 7.

90 Семь таттв - это джива, аджнва, асрава, бандха, санвара, нирджара и мокша (Т. S., 4). Иногда добавляются папа - грех и пунья - достоинство; тогда получается девять падартх (Р., 116; D. S., 28).

91 U. Т. S., VII. 1.

92 Asati satbuddhi. Теория адвайты об аваране и викшепе имеет некоторое сходство с этой доктриной джайнистов.

93 См. D. S., 29 и далее.

94 Р., 116.

95 Р., 115; см. также Т. S. I. 1.

96 Т. S., VII. 20 и далее.

97 Acarangasutra, S. В. Е., XXII, р. 48; см. также Р., 76 - 77.

98 Р., 163.

99 Р., 165.

100 S. В. Е., XXII, р. 33.

101 Т. S., VII. 4. 10.

102 Santiparva, 15. 26.

103 I. 13. 46. Jivo jivasya jivanam.

104 S. В. Е., XXII, р. 48.

105 S. В. Е., XIV, р. 140.

106 S. В. Е., XXII, р. XXX.

107 Тем не менее джайнисты набирают священнослужителей преимущественно из знатных семей. Они придерживаются кастовости внутри общины.

108 Mrs. Stevenson, The Heart of Jainhm, pp. 18 - 19.

109 Hоpkins, The Religions of India, p. 297.

110 S. В. E, XXII, p. XXIV.

111 Р., 15.

112 Ср. теорию ангелов проф. Александера (Alexander, Space, Time and Deity, vol. II pp. 346. 365).

113 Sasanadhisthaya devatah.

114 Р., 176 и далее.

115 S. В. Е., XXII, р. 52.

116 Р, 36.

117 D. S., 39; см. также 40.

118 Р., 28.

119 Nityordhvagamanam rnukti.

120 Purvaprayogat.

121 Asangatvat.

122 Bandhacchedat.

123 Tathagatiparinamat. CM. U. Т. S., X. 8. Души сиддха бывают пяти видов: 1)  {тиртханкары}, или освобожденные, которые проповедают джайнизм в условиях воплощения; 2)  {архаты}, или совершенные души, которые ожидают достижения нирваны после освобождения от карманашариры; 3)  {ачарьи}, или главы аскетических групп; 4)  {упадхьяйи}, или обучающие святых, и 5)  {садху} - класс, который включает всех остальных (D. S., 50 - 54).

124 Хотя в своем первоначальном виде взгляды джайнизма могли иметь довольно грубую форму физической науки, позднее джайннстские мыслители развили определенные философские положения, которые можно было четко поставить и отстаивать.

125 См. Jaini, Outlines of Jainism, p. 77.

126 D. S, 3. 7 и 8.

127 Ср. Бозанкет: "Свободно допускается, что в сознании я универсально. Оно выходит в мир, находящийся за пределами собственного данного бытия, и тем, что оно находит в этом мире, оно владеет совместно с другими  {я}, и владея этим,  {я} перестает быть самодовлеющей и невоспринимаемой единицей" (Bosanguet, Gifford Lectures, Second Series, chap. II).

128 Sutrakrtanga, II. 7. 48 и 51; см. также I. 1. 1.

129 Adav ante ca van nasti vartamane pi tat tatha.

130 S. D. S., pp. 41 - 42.

Примечания автора.

[38] Иногда говорят, что джайны имеют десять нирьюктов, а также ряд бхашьев.

[39] Индуктивно истина выводится из анупапатти, или невозможности постижения противоположного. См. Prameyalkamalamartanda, pp. 40, 50, 100-101.

[40] Достоверность познания состоит в верном представлении объектов, а проверяется она практической эффективностью.

[41] "Хотя все они (пять стадий) представляют собой стадии одного и того же пути, они имеют различные назначения благодаря тому, что являются особыми его фазами. В некоторых случаях из-за быстрого порождения трудно уловить их последовательность" (Pramananayatattvalokalamkara, II).





{Глава седьмая}
ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ РАННЕГО БУДДИЗМА[ 1]

{Введение. - Эволюция буддистской мысли. - Литература раннего буддизма. - Три питаки. - Вопросы царя Милинды. - Висуддхимагга. - Жизнь и личность Будды. - Условия времени. - Мир мысли. - Бесплодность метафизики. - Состояние религии. - Нравственная жизнь. - Этика, независимая от метафизики и богословия. - Позитивистский метод Будды. - Его рационализм. - Религия в рамках разума. - Буддизм и упанишады. - Четыре истины. - Первая истина, о страдании. - Пессимистичен ли буддизм? - Вторая истина, о причинах страдания. - Непостоянство вещей. - Неведение. - Динамическая концепция реальности. - Бергсон. - Тождественность предметов и непрерывность процесса. - Причинность. - Непостоянство и мгновенность. - Мировой порядок. - Бытие и становление в упанишадах и в раннем буддизме. - Аристотель, Кант и Бергстон. - Шанкара о кшаника-ваде. - Природа становления. - Объективно ли оно или только субъективно? - Внешняя действительность. - Тело и дух. - Эмпирический индивид. - Найратмья-вада. - Природа Атмана. - Теория души Нагасены. - Ее сходство с теорией Юма. - Природа субъекта. - Шанкара и Кант. - Буддистская психология. - Ее отношение к современной психологии. - Чувственное восприятие. - Аффект, воля и знание. - Ассоциация. - Продолжительность состояний сознания. - Подсознание. - Перерождение. - Пратитьясамутпада. - Ниданы. - Авидья и другие звенья в цепи. - Место авидьи в метафизике Будды. - Этика буддизма. - Ее психологическая основа. - Анализ действия. - Добро и зло. - Средний путь. - Восьмеричный путь. - Буддистская дхьяна и философия йога. - Десять оков. - Архат. - Добродетели и пороки. - Стимул нравственной жизни. - Внутренний характер буддистской нравственности. - Обвинение в интеллектуализме. - Жалобы на аскетизм. - Нищенствующий орден. - Сангха. - Отношение Будды к кастам и социальным реформам. - Авторитет вед. - Этическое значение кармы. - Карма и свобода. - Перерождение. - Его механизм. - Нирвана. - Ее характер и разновидности. - Нирвана буддизма и мокша упанишад. - Бог в раннем буддизме. - Критика традиционных доказательств бытия бога. - Абсолютистские следствия буддистской метафизики. - Обожествление Будды. - Компромиссы с народной религией. - Буддистская теория познания. - Прагматический агностицизм Будды. - Умолчание Будды о метафизических проблемах. - Кант и Будда. - Неизбежность метафизики. - Единство мыслей между буддизмом и упанишадами. - Буддизм и санкхья. - Успех буддизма}.

I. РАННИЙ БУДДИЗМ

Философская система раннего буддизма, несомненно, одна из оригинальнейших систем в истории философии. По своим основным идеям и духу эта система замечательно близка к передовой научной мысли девятнадцатого века[[42]]. Современная пессимистическая философия Германии, философия Шопенгауэра и Гартмана - всего лишь исправленная версия древнего буддизма. О ней иногда говорят, что это "немногим больше, чем вульгаризированный буддизм". Если говорить о динамической концепции реальности, то буддизм является блестящим предвестником творческого эволюционизма Бергсона. Ранний буддизм представляет собой род философии, приспособленной для практических нужд сегодняшнего дня и помогающей разрешить конфликт между верой и знанием. Это будет ясно видно, если мы сосредоточим наше внимание на ведущих принципах раннего буддизма, не будем долго останавливаться на различных фазах его роста и мифических легендах, выкристаллизовавшихся вокруг первоначального учения и его основателя, самого Будды.

II. ЭВОЛЮЦИЯ БУДДИСТСКОЙ МЫСЛИ

Буддистская мысль в самой Индии изменялась на протяжении более тысячи лет. Рис Дэвидс указывает: "Буддизм в ходе столетий постепенно меняется почти в каждой книге". Уже во втором веке после смерти Будды можно обнаружить не меньше восемнадцати разновидностей буддистского учения[2]. В области идей жизнь означает изменение. Однако нельзя полагать, что все развитие вмещается в рамки этого периода. Если к нему относится ранний буддизм с его формами хинаякой и махаяной, то четыре школы буддистской мысли относятся уже к более позднему времени. Однако, касаясь указанного периода, мы намереваемся затронуть и буддистские школы, так как к концу его они были довольно развиты.

III. ЛИТЕРАТУРА

В изложении раннего буддизма приходится основываться на питаках, или "Корзинах закона". Если в них мы и не найдем учения, изложенного самим Буддой, то они, тем не менее, являются наиболее близким к нему из всего того, чем мы обладаем. Питаки