писанию[50]. Веды вечны, так как в каждую мировую эпоху Ишвара только повторяет их. Смрити и эпические поэмы истолковывают идеи, заключающиеся в ведах, и поэтому они так достоверны. "Панчаратраагамы" могут быть также приняты за истинное, так как они обязаны своим происхождением божественному Васудэве [51].


{Айтихья}, или предание, когда оно правдиво, является священным знанием  {(агамой)}[52].


Рамануджа соглашается, что мысль сама по себе не может дать нам истины. Даже веды дают нам только относительное знание. Необходимо нечто большее, чем простое понимание слов священного писания. Интуитивное восприятие {(сакшаткара)}  реальности, которое не является ее логическим пониманием, возможно лишь в созерцании, имеющем характер молитвы [53]. Вамадэва и другие смотрели на того же самого Брахмана как на наделенного материальными и духовными объектами, выполняющими роль отличительных признаков его различных состояний [54]. Это, то есть наивысшее знание, включает в себя использование непознаваемых элементов души. Разум обладает другими способами исследования природы реальности, и все эти способы находятся между собой в связи как в своей конечной цели, так и в своей первооснове. Чтобы осознать истину, разум должен мобилизовать все свои возможности и действовать с полным напряжением. Разум в своем полном развитии содержит как рассудок, так и чувство. Безусловно, имеются как ложные чувства, так и ложное познание. Верно также, что на более низком уровне чувства и познание изолированы. Как познание систематизируется, так и чувства преобразуются и упорядочиваются, то есть они осознаются. Так как объект, познанный интуитивно, представляется не непосредственно, то сущность интуиции кажется не непосредственной, или репрезентативной, по своему характеру; однако что касается непосредственности и ясности, то они не ниже знания, полученного путем восприятия [55]. Как мы увидим, это знание возникает благодаря божественному милосердию, достигаемому ежедневным служением богу и молитвами. Это религиозный опыт или непосредственное осознание бесконечности. Единичная душа находится в интимной связи с первичной реальностью.

Если все познание есть познание реальности [56], то как случается, что наше знание иногда не соответствует вещам? Объект, появляющийся в ложном восприятии, не призрачен, а реален, ибо, согласно доктрине, квинтопликации {(панчикарана)}, все предметы физического мира, поскольку они содержат в различных пропорциях пять элементов, сложны. "То, что один предмет называется "серебром", а другой - "раковиной", имеет свою причину в относительном преобладании того или другого элемента. Мы замечаем, что раковина подобна серебру; таким образом, восприятие само сообщает нам, что некоторые элементы последнего действительно существуют в первом". Сходство в некоторых отношениях указывает на частичное тождество субстанции. Мы видим воду в мираже только потому, что она существует в связи с частицами света и земли. Когда белая раковина воспринимается как желтая человеком, страдающим желтухой, желтизна глаза передается раковине вместе с лучами, идущими из органа зрения, и белый цвет раковины затемняется. Какой бы ненаучной ни была эта теория, она показывает нежелание Рамануджи отказаться от своего взгляда: познание всегда есть познание реальности. Даже в снах бог создает объекты для наслаждения или страдания индивида в соответствии с его достоинствами или его недостатками [57]. Бог, "создавая весь мир как предмет наслаждения для отдельных душ в соответствии с их добрыми или злыми поступками, создает определенные предметы такой природы, что они становятся обычными объектами сознания, хотя некоторые вещи сотворены так, что они могут быть восприняты только особыми лицами и существуют лишь какой-то ограниченный промежуток времени. Это отличие предметов, являющихся объектом всеобщего сознания не являющихся подобными объектами, создает различие между тем, что называется "устраняющим предметом" и "устраняемым предметом" [58]. Ошибочно думать, что одни познавательные способности имеют своими объектами ложные вещи, а другие - истинные.

Теория Рамануджи как будто объясняет все ошибки. Хотя он поддерживает ту точку зрения, что всякое знание есть знание реальности, он не говорит, что знание есть знание реальности как целого. Наше познание обычно несовершенно и неполно. Когда мы принимаем кусок раковины за серебро, мы замечаем одни признаки и не замечаем других. Представляя себе раковину "желтой", мы не замечаем ее белизны. В переживаниях во время сна мы не обращаем внимания на то, что предметы являются личными и свойственны только тому, кто спит, а не другим. Даже в том, что обычно принимается за истинное знание, мы игнорируем многое из того, что не нужно для практических целей. Хотя истинное и ложное знание неполно, первое отмечает черты, необходимые для поставленных целей, и служит нашим нуждам; второе не может привести к желаемому результату. Истинное знание полезно в жизни. Мираж является ошибкой не потому, что в нем нет элемента воды, а потому, что вода, содержащаяся в нем, не утоляет нашей жажды. Истинно то, что представляет реальность {(ятхартха)}, и то, что практически полезно {(вьявахаранугуна)}[59].

Хотя всякое познание дает представление о некоторых аспектах реальности, познание является неполным и несовершенным до тех пор, пока оно не дает представления о всей реальности целиком. Возможность ошибки не устраняется до тех пор, пока наши знания не станут полными и исчерпывающими, а познающий индивид не освободится от всяких недостатков. В сансаре это невозможно, хотя стремление к этому существует.

Рамануджа верит в имманентную необходимость, имеющуюся в природе познания. Она является той необходимостью, которая позволяет неопределенному познанию превращаться в определенное. Наши суждения всегда и всюду стремятся связать частное с более широким целым. Когда познание находится на высшей точке, то есть когда оно достигает своей цели, мы получаем единый организованный опыт, включающий ряд составных частей с их специфическими функциями. В таком целом каждый член характеризовался бы своим собственным местом и функцией и, хотя он и конечный, был бы тем не менее индивидуальным и единственным в своем роде. Джива, когда она свободна, достигает идеала совершенного познания.

Шанкара совершенно прав, полагая, что голое тождество не может быть охвачено мышлением, но не следует обвинять мышление за то, что оно не в состоянии достигнуть невозможного. Когда субъект является простым тождеством с самим собой, то суждение, в котором утверждается, что S есть Р, неправильно, ибо мы можем только сказать, что S есть S. Со стороны значения это утверждение ложно и, как всякое тавтологическое суждение, бесполезно. Но Рамануджа говорит, что суждение хотя и утверждает тождество субъекта и предиката, однако содержит в себе и другой равно важный фактор - что субъект и предикат различны. Не может быть суждения, если нет тождества, существующего благодаря различным сторонам предмета, но тождество должно проявляться в различии и преодолевать его. Тождество является отношением, а всякое отношение требует двух членов, которые соотносятся. Если члены не различны, они не могут быть соотносимы. Отрицание всякого различия делает невозможным даже отношения тождества. В абсолютной самотождественности не может быть и речи о тождестве. Даже когда мы говорим, что S есть S, мы делаем такое предположение лишь в связи с предполагаемым различием. Шанкара доказывает, что когда мы говорим "это есть ты", то имеется {кажущееся различие} между субъектом и предикатом, а суждение утверждает его как  {истинное тождество} между ними. Но Рамануджа заявляет, что тождество и различие применимы лишь к тем элементам, которые имеют одну и ту же степень реальности. Всякое тождество есть тождество в различии и посредством различия, и каждое суждение свидетельствует об этом. В суждении "небо есть голубое" "небо" и "голубое" не тождественны, он они и не абсолютно различны. Объект и свойство голубизны сосуществуют, хотя и имеют различные значения. Относительный взгляд на мышление лучше всего применяется к истолкованию природы реальности, так как реальность является совершенной системой, определяемой своим содержанием и определяющей свое содержание. Это ложный образец вразумительности, который рассматривает разумную природу мышления как дефект. Познание, чтобы стать познанием, должно развернуть и развить систему отношений, посредством которых оно утверждает свое существование. Действенным жизненным принципом будет тот, который внутренне отличает себя и при этом остается свободным. Шанкара считает, что система отношений ведет к бесконечному регрессу. Отношение подразумевает два элемента, а с самим отношением - три; и если мы добавим к ним их взаимные отношения друг к другу, то это приведет нас к бесконечному регрессу. Рамануджа отклоняет эту точку зрения в пользу динамической реальности, в которой заключена возможность самооткровения. Он не верит, что нет отношений там, где есть единство, и что там, где имеются отношения, нет единства. Миром познания является единое целое, детальное развитие или выражение единственного принципа. Бог и мир одинаково реальны, и каждый из них должен быть реален друг через друга, а это возможно лишь при условии, что мы будем рассматривать систему как единый опыт личного характера. Ум достигает полного понимания бога как сознающего себя разума. Истина является индивидом, элементы которого являются меньшими индивидами.



[40] Внешние свойства доступны восприятию. Когда мы слышим звук, {вритти} уха выходит. Воздух является объектом чувств. Свет доступен для осязания и зрения, хотя он и не имеет запаха.

[41] Savisesavastuvisayatvat sarvapramananam (I. 1. 1).

[42] "Tattvamuktakalapa", IV. 32.

[43] Ср. это с джайнской точкой зрения.

[44] "Sarvarthasiddhi", v. 14.

[45] Считается, что {абхава}, или небытие, должно быть объектом восприятия, так как небытие предмета означает его существование где-то. Посредством {анупалабдхи}, или невосприятия, мы познаем, что сознание не всегда имеет предметы, с которыми оно связано (I. 1. 1).

[46] "Sarvarthasiddhi", IV. 47.

[47] I. 2. 1.

[48] I. 1. 3.

[49] I. 2. 23.

[50] II. 1. 12. Ямуначарья принимает весьма разумную точку зрения по отношению к соперничающим догматическим направлениям. Отказываясь принять утверждение своего оппонента, он замечает: "Все это учение может иметь вес у верующих. Мы - неверующие, и поэтому нам необходима логика, чтобы убедить нас" ("Siddhitraya", p. 88).

[51] "Tattvamuktakalapa". IV. 121.

[52] Когда оно ложное, то это случай агамабхасы.

[53] R. В., III. 2. 23.

[54] III. 2. 24.

[55] R В, III. 4. 26.

[56] Sarvam vijnanajatam yathartham (I. 1.1) .


[57] См. также R. В., III. 2. 5 и 6.

[58] I. I. 1.

[59] "Jatindramatadlpika".




=====

Глава девятая
ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

IX. ПРИЧИНА И СУБСТАНЦИЯ

Рамануджа принял теорию {саткарьявады}. Каждое действие заключает в себе ранее существовавшую материальную причину. Изменение состояния является смыслом причинности [60]. Нити - причины ткани, так как ткань представляет собой всего-навсего перекрещенные нити [61]. Существование и несуществование - это различные состояния субстанции. Несуществование только относительно и не абсолютно.

Все, что имеет свойства, является субстанцией, или {дравьей}. Основанием {(адхара)} является субстанция, а то, что зависит от нее {(адхея)}, будет не-субстанцией {(адравьей)}. До тех пор пока вещи суть дравья; свойства и отношения выступают как адравьи. Лампа - субстанция, так же как и свет {(прабха)}, хотя последний будет также {гуной}, или качеством. Буддхи - субстанция, так как он имеет свойство расширяться и сжиматься, это также свойство {я} [62]. Весь мир как {вишешана} (зависимый) бога несубстанционален {(адравья)} с точки зрения Ишвары, хотя он содержит дравью и адравью как элементы и качества. Вишешана момет быть субстанцией, подобно джняне. Тогда как субстанции являются материальной причиной, не-субстанции такой причиной служить не могут [63]. Субстанции выступают как  {пракрити}, или материя, кала, или время, {шуддхасаттва}, или чистая материя, {дхармабхутаджняна}, или атрибутивное сознание, {джива}, или индивидуальная душа, и Ишвара, или бог [64]. В то время как первые три не имеют сознания {(джада)}, бог и душа являются сознательными {(аджада)}, а джняна имеет черты и того и другого. Это не похоже на субстанции, не имеющие сознания, так как оно может выявиться само и выявить внешние объекты. Однако познание никогда не бывает для себя, но всегда для другого, для {я}. Познание является единственным придатком {я} и называется  {дхармабхутаджняной. Я} познает тот или иной объект, когда джняна проявляется через то или другое чувство и вступает в контакт с предметом. Предполагается, что субъекты и объекты существуют самостоятельно и вступают в отношения друг с другом посредством познания.

Пять свойств звука, сопротивление, форма, вкус и запах, а также связь, количество, число, величина, индивидуальность, соединение, различие, так же как и желание, отвращение, удовольствие, страдание, воля и понимание, являются не-субстанциями.



[60] Avasthantarapattir eva hi karyata (R. B. G., XIII. 2).

[61] R. В., II. 1. 19 - 20. См. также II. 1. 16.

[62] "Tattvamuktakalapa", IV. 7.

[63] "Tattvamuktakalapa", V. 2.

[64] Там же, I. 6.




=====

Глава девятая
ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

X. {Я} И СОЗНАНИЕ

Шанкара верит, что различие между субъектом и объектом относительно, так как реальность представляет собой единого, нераздельного Брахмана. Рамануджа оспаривает этот взгляд и считает, что природа сознания свидетельствует о существовании перманентного мыслящего субъекта, а также о существовании объектов, отличных от {я} [65]. Познание включает восприятие различия. Нет средства познания, позволяющего нам воспринимать простое недифференцированное бытие. Даже если бы оно существовало, то это поставило бы Брахмана в положение объекта и, таким образом, включило бы его в область преходящего. Не может существовать чистое сознание. Это либо доказывается, либо не доказывается. Если доказывается, что чистое сознание реально, то отсюда должно следовать, что оно обладает атрибутами; если не доказывается - тогда оно не существует, как не существует небесного цветка [66]. Даже Шанкара приписывает сознанию такие качества, как вечность, способность к самоосвещению. Познание, конечно, самосветящееся  {(сваямпракаша)}, но оно также является объектом познания {(ведья)}. Нет необходимости в том, чтобы все известное должно было быть лишенным сознания {(джада)} объектом.

Если бы познание было безграничным, то его объекты тоже должны были бы быть безграничны, чего, однако, нет. Было бы ошибкой думать, что познание существует во время глубокого сна и в других подобных состояниях как чистое познание, свободное от всяких объектов. "Ибо человек, очнувшийся от глубокого сна, никогда не представляет себе состояния своего сознания во время сна в такой форме: "Я был чистым сознанием, свободным от всего личного и противопоставленным всему остальному в природе, говорящему о незнании {(аджняна)"}. Он думает только так: "Я хорошо поспал". Эта форма рассуждения показывает, что даже во время сна личность, то есть {я}, была сознающим субъектом, а также субъектом, воспринимающим наслаждение. Даже когда личность говорит, что она "не сознавала ничего", это значит, что сознающее {я} продолжало существовать и то, что отрицалось, является объектом познания" [67]. Джняна известна только в отношении к объекту, и во время глубокого сна она не функционирует, так как нет объекта. Даже во время глубокого сна остается в свойственном ей состоянии самосознания вместе с джняной, не функционирующей в это время. Личность всегда является {я} и никогда - чистым познанием. Шанкара допускает эту идею, когда говорит, что личность существует в глубоком сне как свидетель {(сакшин)} общего незнания, хотя орган личного {(аханкара)} исчез. Но то, которое не знает, не может быть свидетелем {(сакшин)}. Чистое познание не является свидетелем. Сакшин - это познающий, то есть субъект. Субъект существует даже в глубоком сне, только мы не осознаем этого, так как он пересиливается {тамасом}. Если бы он не существовал в глубоком сне, мы не могли бы помнить, проснувшись, что хорошо спали. Но для этого перманентного я память была бы невозможна, и мы не могли бы узнать что-либо сегодня как нечто такое, что мы видели вчера. Даже если бы сознание отождествлялось с сознающим субъектом и признавалось за перманентное, сам факт узнавания было бы не легко объяснить. Ибо оно предполагает не только сознание, но и сознающего субъекта, продолжающего существовать от более раннего к более позднему моменту [ 68]. {Я} - не самосветящееся познание, а только его субъект. Мы говорим не "я - сознание" [69], а только "я - сознающий" [70].

Самосветящийся характер познания происходит от {я}, или познающего. Существование познания и его самосветящегося характера основывается на его связи с {я} [71]. Доказывать, что установленный таким путем субъект является стороной объекта, "не лучше, чем утверждать, что собственная мать - бесплодная женщина". Познающий в той же степени, что и познание, не может быть отнесен к самоощущению {(аханкара)}, являющемуся лишенным разума действием пракрити. {Я} представляет собой сущность познания и имеет также познание своим свойством [72]. Это познающий, а не просто свет [73]. Не следует думать, что, для того чтобы быть познающим, необходимо быть существенным образом изменяющимся. Ибо быть познающим - это значит быть субстратом свойства познавать, а так как познающее {я} вечно, то и познание, которое является его свойством, также вечно. Однако это вечное познание не всегда проявляет себя. Познание, которое само по себе безгранично {(сваям апариччхиннам)}, способно сужаться и расширяться. Благодаря влиянию кармы оно сужается, когда приспосабливается к различной работе и по-разному определяется различными чувствами. Считается, что по отношению к этим адаптациям, вызванным чувствами, оно появляется и исчезает. Познание никогда не перестает существовать, хотя оно действует в течение своей жизни более или менее ограниченно. Но так как свойство адаптации не является основным и осуществляется посредством действия, {я} в принципе рассматривается как неизменное [74].

Рамануджа оспаривает ту точку зрения, что сознание никогда не бывает объектом. Хотя оно и не является объектом, когда освещает другие вещи, оно может быть объектом и часто становится им. Ибо простое наблюдение показывает, что сознание одного лица становится объектом познания другого, как, например, в тех случаях, когда по дружелюбному или недружелюбному виду лица мы заключаем о чем-то или когда прошлые состояния собственного сознания становятся объектами его настоящей познавательной способности. Сознание не утрачивает своей природы только оттого, что оно становится объектом сознания. Мы не можем сказать, что сознание самодоказательно. Для Рамануджи основная природа сознания состоит в том, что оно проявляется по отношению к своему субстрату в настоящий момент через свое собственное бытие, или в том, что оно способствует доказательству своего объекта посредством собственного бытия [75]. Когда лишенные сознания вещи обнаруживаются, они обнаруживаются не по отношению к самим себе. Другие свойства {я}, такие, как границы распространения их атомов, вечность и т. д., и прошлые состояния сознания обнаруживаются не благодаря самим себе, а посредством акта познания, отличного от них [76].



[65] Na ca nirvisaya kacit samvid asti.

[66] Samvit siddhyati va na va, siddhyati cet sadharmata syat, na cet tuccata gaganakusumadivat (I. 1. 1.).

[67] I. 1. 1. См. также II. 3. 31.

[68] Pratisamdhanam hi purvaparakalasthayinam anubhavitaram upasthapayati, nanubhutimatram (I. 1. 1).

[69] Anubhutir aham.

[70] Anubhavamy aham.

[71] I. 1. 1. См. также II. 3. 18.

[72] Cidrupa... caitanyagunaka.

[73] Jnataiva na prakasamatram. См. также Brh. Up., IV. 3. 7 и 14; IV