выводу, что тело должно быть подготовлено для пребывания в нем бога.

212 VIII. 4. 3.

213 Go ugh, Philosophy of the Upanisads, pp. 266-267.

214 Eucken, Main Currents, p. 13.

215 Isa Upanisad, II.

216 Brh, V. 2.

217 Tait., I, 11.

218 См. также I. 9. 12.

219 Aharasuddhau satvasuddhih.

220 Katha, I. 3. 10.

221 Там же, III. 12.

222 По мнению Ольденберга, это есть начало зарождения индийского монашества. "От этих брахманов, которые, познавая Атмана, отказываются от всего земного и становятся нищими, историческое развитие идет по прямой линии к Будде, который оставил близких и родных и все имущество, чтобы достичь освобождения, странствуя бездомным, в желтом рубище монаха. Доктрина единого Вечного и зарождение монашеской жизни в Индии появились одновременно, они - две стороны одного и того же явления" (Оldenberg, Buddha, p. 32).

223 См. Tait. Up., I.

224 Chandogya, IV. 4. 1. 4.

225 См. Kausitaki Up., I. 4. 2; Brh., III. 7; Chan., V. 3. 7.

226 Brh., II. 4.

227 Philosophy of the Upanisads, p. 362.

228 См. Mundaka, III. 2. 3. См. также III. 1. 8.

229 См. Katha, I. 2. 24-25.

230 Brh., I. 4. 15.

231 BСм. Brh., III. 8. 10.

232 Brh, IV. 2. 4.

233 "Я видел безнравственого, обладающего большой властью и пустившего свои корни, подобно зеленому лавровому дереву. Все же он ушел прочь и, о чудо, его нет: и хотя я ищу его, но он не может быть найден. Заметь совершенного человека и замечай честно: ибо целью этого человека является мир" (Psa. XXXVII. 35-37).

234 Chandogya, I. 2. 7.

235 Kaustaki, II. 8; Brh., IV. 4. 22.

236 Tait, II. 9.

237 Стр. 20-21. "Как капля воды, растворенная в кувшине вина, принимает его вкус и цвет, как расплавленное железо становится подобным огню и утрачивает свою форму, как воздух, пронизанный солнечным светом, превращается в тот же самый свет и кажется не освещенным, а самим светом, так и у святых каждое человеческое чувство необъяснимым образом освобождается от себя и проникает в волю божию. Каким образом бог мог бы быть всем, если в человеке остается нечто от человека? Некоторая субстанция останется, но в другой форме, в другой славе, в другой власти" (St. Bernard, цит. в журнале "Mind", 1913, р. 329).

238 Hume. Introduction to "The Thirteen Principal Upanisads", p. 60.

239 Brh., IV.

240 Rabindranath Tagore, Sadhana, p. 18.

241 Kant, Metaphysics of Morals, p. 31 (Abbot's Edition).

242 Svayam eva rajah [[30]].

243 Tait, I. 11.

244 Deussen, Philosophy of the Upansads, p. 362.

245 Brh. Up., II. 4. 5; IV. 5. 6. Удаяна в своей Кусуманджали (I. 3) цитирует стих, который упоминает об  {агаме}, или священном писании,  {анумане}, или выводе, и  {дхьяне}, или размышлении.

246 См. Kena, I. 5.8.

247 1 Комментарий Шанкары на Tait, I. 6.

248 Murtamdrtam. Комментарий Шанкары на Tait., I. 6.

249 Mundaka, III. 2. 3; Katha, II. 23.

250 Kausitaki, III. 8.

251 Tait, III. 10; см. также Chan., I. 3. 12; Brh., I. 2. 13.

252 Dr Urquhart, The Upanisads and Life, p. 60.

253 Brh., I. 4. 10.

254 Пс. 138, 8-10.

255 Св. Павел.

256 Св. Иоанн.

257 Mundaka, III. 2. 8. См. также Prasna, VI. 5.

258 См. П. 8; Kausitaki, I. 3. 5; Brh., IV. 3. 33.

259 Von Hugel, Eternal Life, p. 27.

260 Св. Августин в "Confessions" говорит: "Предположим, что все волнения плоти в нас навсегда успокоились и все чувственные образы земли, и моря, и воздуха исчезли; предположим, что небеса затихли и даже душа не говорит сама с собой, а выходит за пределы всех размышлений о себе; предположим, что все сны и откровения воображения умиротворяются всяким словом, и знаком, и всем, что принадлежит к этому преходящему миру; предположим, что все они смолкли,- и все же если бы они обратились к тому, кто слышит, то они сказали бы: "Не мы создали самих себя, а создал нас он, кто пребывает вечно - пусть они сказали только это и замолкли, обратив уши к слышащему, к тому, кто сотворил их, предоставляя говорить только ему и не через них, а через него самого, так, чтобы мы могли слышать его слова не через какой-нибудь язык плоти, не через голос ангела или грома, не через что-либо подобное, что скрывает то, что он раскрывает; предположим тогда, что Бог, которого через его проявления мы должны учиться любить, был бы раскрыт нам прямо, без каких-либо посредников, как если бы мы вышли за пределы самих себя и прикоснулись путем мгновенного прозрения к вечной мудрости, которая довлеет над всем; предположим, наконец, что это видение Бога было бы продолжено навсегда и все другие, низшие модусы видения были бы отброшены так, чтобы это высшее видение единственно приводило в восторг и поглощало целиком видящего, приобщая его к мистической радости, а нашу жизнь навсегда делало подобной моменту прозрения и вдохновения, до которого мы поднялись. Разве это не именно то, что обозначается словами: "Приобщился ли ты к радости твоего Господа?"

261 Mundaka, II. 2. 2. См. также Katha, II. 15.

262 Saravat tanmayo bhavet.

263 Mundaka, III. 2. 7. Sarva ekibhavanti.

264 Prasria, IV. 9.

265 IV. 10. Sa sarvajnah sarvo bhavati.

266 I. VII. Sarvam evavisanti.

267 Mundaka, III. 2. 5.

268 III. 2. 6.

269 Tait, III.

270 Paramam samyam upaiti. Mundaka, III. 1. 3.

271 Tait., III. 10. 8.

272 II. 22.

273 III. 2. 6.

274 III. 1. 3.

275 Mundaka, III. 1. 6.

276 Katha, I. 2. 7; B. G, II. 29.

277 Там же, I. 3. 14.

278 Там же, I. 2. 1. 2.

279 Chan., III. 16. 1.

280 Карлейль излагает этот принцип таким образом: "Глупец! Ты думаешь, что раз нет здесь Босвелла, замечающего твой жаргон, то, значит, он умер и погребен! Ничто не умирает, ничто не может умереть. Самое бессодержательное слово, которое ты произносишь, является семенем, брошенным во времени, которое приносит плод для всей вечности". "Не обманывайся; бог не может быть осмеянным, ибо то, что человек посеет, то он и пожнет" (Gal. VI. 7).

281 Brh., III. 2. 13.

282 Chan., III. 14. 1. См. также Brh., IV. 4. 5.

283 Chan., III. 1. 10.

284 Isa, II.

285 Maitrayani Up., III. 2.

286 Chan.. VIII. 1. 6.

287 См. Mac Niсоl, Indian Theism, p. 225.

288 Devanam dhruvani vratani.

289 Мы не нуждаемся в противопоставлении закона кармы воле божией, как это понимается в упанишадах. Они не исключают друг друга. Если бы было даже так много богов, как предусматривается ведийской теорией, то сами боги были бы подчинены карме. "Боги не могут спасти даже человека, которого любят, если ему грозит страшная участь смерти. Сам Зевс жалуется, что "судьба" такова, что его сын Сарпедон, который ему дороже всех людей, должен погибнуть от руки Патрокла. Он "не может вмешиваться в то, что определено судьбой". Даже для бога невозможно избежать назначенной судьбы. Афина у Еврипида словами Анаксимандра говорит: "То, что предназначено, властвует над богами и тобой". Cornford, From Religion to Philosophy, pp. 12, 13.

290 Ср. концепцию "пунармритью". Kausitaki Brahmana, XXV. 1.

291 Brh., VI. 2. 14.

292 Brh., I. 5. 16.

293 Chan., VIII. 14. 1.

294 Chan., IV. 16. 6.

295 Katha, I. 8.

296 Chan., V. 10. 7.

297 Brh., III. 2.13.

298 Brh., VI. 2. 2.

299 I. 2. 3.

300 Brh., IV. 11.

301 Katha, I. 3.

302 Brh., VI. 2. 16. Мы встречаемся с аналогичными традициями в учениях гностиков, а также у св. Павла. См. Harrison. Prolegomena to Greek Religion; Gardner, The Religious Experience of St. Paul.

303 Katha, VI. 14.

304 Brh., 4. 4. 6.

305 Brh., IV. 4. 3.

306 Brh., IV. 4. 4. См. также Chan., V. 10. 2; Kausitaki, I. 2; Brh., I. 5. 16.

307 См. Brh., IV. 3. 38; IV. 4. 5; Prasna, III. 10; Kausitaki, IV. 3.

308 Chan., VI. 9. 2; VI. 10. 1. 2.

309 Macdonell, History of Sanskrit Literature, p. 422.

310 2Gomperz, Greek Thinkers, vol. I, p. 127. О другом воззрении см. Keith on Pythagoras and Transmigration, J. R. A. S., 1909.

311 IV. 2.

312 Brh., I. 5. 3.

313 Kausitaki.

314 Brh., III. 1. 4.

315 Профессор Александер сводит ум к конкретной реальности, материальной по структуре, подобно электрону физики.

316 Ср. взгляды Эмпедокла и Демокрита по этому вопросу.

317 Kausitaki, III. 2.

318 III. 2.

319 Brh, IV. 4. 5; I. 4. 17; V. 6; II. 1. 17; III. 7. 22; IV. 3. 7; IV. 5. 13.

320 Katha, I. 2. 21; Mundaka, I. 1. 6.

321 Brh., IV. 3. 17; V. 6; Chan, VIII. 3. 3; V. 1. 6; Katha, II. 20; III. 1; IV. 6; VI. 18; и Svetasvatara, III. 11. 20. Hrdaya или hrtpadma является тонким центром спинного мозга.

322 Brh., V. 6. 1; Chan., III. 14. 3.

323 Chan., V. 18. 1.

324 Katha, VI. 17; II. 21; Svet, III. 13.

325 Идея авьякты или пракрити - источника всякого разграничения - отчетливо представлена в упанишадах. "За чувствами скрываются начатки их объектов, за этими начатками - ум, за умом находится Атман, известный как махат (великий), за махатом - авьякта, непроявленный; за авьяктой - пуруша, за пурушей нет ничего" (Katha, III. 10. 11; см. также VI. 7. 8). За. неопределенностью, откуда исходит всякое творение, находится только бог. "Посредством тапаса увеличивается в размере Брахман, и из тапаса образуется пища, из пищи - жизнь, ум, стихии, миры, карма и с нею все плоды" (Mundaka, I. 1). Пища, или  {аннам}, в этих высказываниях толкуется Шанкарой как непроявленное  {(авьякритам)}. В Прашна упанишаде, IV мы находим объяснение, как все вещи сливаются в нерушимое, состоящее из пяти элементов с соответствующими  {матрами}, или тонкими элементами. См. Прашна. IV. 8. В упанишадах говорится, что пракрити исходит от бога. Слово "пуруша" означает высшего Атмана. Теория санкхьи или пуруши как пассивного свидетеля может быть представлена в знаменитом высказывании относительно двух птиц, "из которых одна питается чудными плодами, а другая, не пробуя, смотрит на них" (Mundaka, III. 1. 1).

326 См. Aitareya, I. 1. 2; Brh., I. 4. 3; Chan., VI. 2. 6; Tait, II. 1.

327 Katha Up., II. 15.

328 Katha, II. 13. Ср.: "Мысль становится наилучшей, когда она сосредоточена на себе и ничто из вещей не тревожит ее - ни звуки, ни видимое, ни боль, ни удовольствие, когда, она имеет как можно меньше дела с телом, не причастна к телесным ощущениям и чувствам, но стремится выйти за бытие" (Платон, Федон).

329 Katha, II. 12.

330 Mundaka, II. 2. 2.

331 Antaram agnihotram, II. 5.

332 Brh., I. 5. 23.

333 Prasna, V. 1.

334 Kena, IV. 6.

335 Chan, III. 14. 1.

336 III. 2. 4. Дойссен и Юм придают этому тексту различный смысл.

337 Linga - link. См. также Chan., VI. 8. 4.

338 Chan., VI. 1. 4-6.

339 Mundaka, I. 2. 1.

Примечания автора.

[23] Хотя мы имеем отдельные проявления интереса к субъекту в ранней литературе (см. Atharva Veda, XVIII, 44), он становится преобладающим лишь в упанишадах.

[24] Манас связан с праной. Ср. Prana-bandhanam hi saumya manah.

[25] Шанкара рассматривает "анандамаю" как дживу.

[26] Имманентное понятие бога обнаруживается также в Ригведе (см. гимн Адите,-R. V., I. 89. 10), но выделяется оно в упанишадах.

[27] В упанишадах нама и рупа означают "наименование" и "телесную форму". См. Brh. Up., I. 6. 1-2; Mundaka Up., VI. 8. а также Oldenberg, Buddha, pp. 445ff.

[28] Дойссен считает, что в ранних упанишадах признаются только три стадии: ученик, глава семьи и отшельник, тогда как те, кто знают истину, превозносятся как стоящие над ашрамами. См. Deussen, Philosophy of the Upanisads, p. 368. В Jabala Up. упоминается четыре ашрамы. См. Brh. Up., IV. 4. 10 и 22; Chan. Up., II. 23. 1; V. 10.

[29] "Существует малопродуманная современная теория, согласно которой философы принадлежали не к касте жрецов, а к касте воинов скорее не местного происхождения, и даже Будда, возможно, был иноземцем. Однако эта теория не располагает необходимыми доказательствами, в то время как имеются многочисленные опровергающие ее факты. Зародыши философии упанишад скрыты в (жреческой) Атхарваведе и брахманах, и именно из них мы должны выводить несистематизированные философские высказывания более поздних мыслителей, к чьим дебатам раджи того времени проявляли снисходительный интерес, свойственный образованным представителям царской семьи; когда же они принимали участие в этих дебатах, им приписывалась победа" (Hopkins, Ethics of India).

[30] Svayam eva rajate. Тогда это означает, что он является самосветящимся или самозависимым.

[31] Дэвапрасада - таково употребляемое выражение. Katha Up., II. 20.

[32] Термин "дживанмукта" - более позднего происхождения, хотя эта идея содержится в упанишадах. Ср., например, Katha Up., IV. 14.

[33] См. также Belvalkar and Ranade, History of Indian Philosophy, vol. II; Keith, The Religion and Philosophy of the veda, 2 vols; и Ranade, A Constructive Survey of Upanisadic Philosophy.






ЧАСТЬ II
ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

{Глава пятая}
МАТЕРИАЛИЗМ

{Эпический период, VI век до н, э. - II век н. э. - Интеллектуальный подъем. - Свобода мысли. - Влияние упанишад. - Политическая обстановка того времени. - Многосторонняя философская активность эпического периода. - Три главных тенденции: ломка этических воззрений, реконструкция религии и систематизация философии. - Общие идеи века. - Материализм. - Его предшественники. - Локаята. - Теория познания. - Материя - единственная реальность. - Тело и дух. - Нет будущей жизни. - Нет бога. - Гедонистическая этика. - Отрицание авторитета вед. - Влияние теории. - Последующая критика материализма}.

I. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

Несмотря на то, что события, о которых говорится в двух эпических произведениях - Рамаяне и Махабхарате,- имели место главным образом в ведийский период, когда древние арийцы в большом количестве наводнили долину Ганга и обосновались там - куру вокруг Дели, панчалы близ Канауджа, кошалы близ Ауда и каши в Бенаресе,- мы не имеем основания утверждать, что эти эпические произведения были созданы раньше VI века до н. э. Сами веды были приведены в порядок и систематизированы именно в период распространения арийцев в долине Ганга. Быть может, это имело место во время большой войны, происходившей между племенами куру и пандава, которая послужила сюжетом для великого эпического произведения Махабхарата. Согласно индийским преданиям и данным самого эпоса, Вьяса, составитель вед, был современником этой войны. Рамаяна повествует о войнах того времени между арийцами и индийцами, которые восприняли арийскую цивилизацию. Махабхарата относится к периоду, когда ведийские гимны потеряли свой первоначальный смысл и значение, обрядовая религия стала привлекать к себе народ и возросло значение каст. Поэтому начало эпического периода мы можем отнести примерно к VI в. до н. э., хотя в эпические произведения вносились изменения, соответствовавшие новым условиям, вплоть до II века н. э., когда эти произведения окончательно оформились.

Имеется много данных, указывающих на то, что это был век, ясно понимавший значение разума, период выдающейся философской активности и разностороннего развития. Мы не можем достаточно полно описать многообразие веяний того времени. Люди остро переживали противоречия, ощущаемые во внешнем и внутреннем мире. Это был век полный удивительных аномалий и контрастов. Наряду со страстностью ума и моральной строгостью можно было наблюдать, как уживаются умственная неуравновешенность с обузданием страстей. Это была эпоха чарваков, а равно и эпоха буддистов. Волшебство и наука, скептицизм и вера, распущенность и аскетизм - все смешалось. Когда пробуждающаяся энергия жизни утверждает свои права, нет ничего противоестественного в том, что во многом проявляется необузданная фантазия. Несмотря на все это, сама сложность мысли и тенденция времени помогали расширять жизненные горизонты. Отстаивая право свободного исследования, интеллектуальное пробуждение века ослабило силу традиционного авторитета и способствовало выявлению истины. Сомнение больше не рассматривалось как нечто опасное.

Интуиция уступала место исследованию, религия - философии. Таинственная неопределенность и неясность существования, противоречивые попытки систематизировать мир, сбивающий с толку "хаос произвольных окольных путей, закоулков и мест отдыха для мысли", изобретенных страдающим человечеством, трепещущим в страхе и наслаждающимся новым и неизведанным, опустошенность неверия, истощение энергии и безразличие, дух молодости и инициатива - все это делает эпический период богатой событиями эпохой в истории индийской мысли. Болезненно мыслящее, страдающее от пониженной жизнеспособности и слабонервное общество того времени пыталось исцелить свои болезни, стремясь к покою и умиротворению, освобождению и нирване посредством занятий искусством, наукой, вопросами морали, а с другой стороны - предаваясь опьянению, экстазу и другим притупляющим разум действиям. Вот почему в этот век исканий в области философии появилось так много новых систем. Одни воззрения и идеалы противопоставлялись другим.

Изменения в образе мыслей возникали не под влиянием какого-либо одного направления, а благодаря сочетанию нескольких течений. Зародыши свободного умозрения и намеки на скептицизм появились уже в Ригведе[1]. Даже в брахманах наряду с исключительной приверженностью к внешней, обрядовой стороне богослужений наблюдались дерзкие стремления к философской дискуссии. Когда делались попытки задушить интеллектуальную любознательность людей, ум человека восставал против этого, возникала неизбежная реакция, выражавшаяся в нетерпимости ко всем официальным авторитетам и приводившая к резкому возбуждению эмоциональной жизни, долго подавляемой дисциплиной обрядовой религии. Упанишады развивали дух пытливости, хотя они считали необходимым опираться на старую ведийскую веру. Если мы позволим мысли укрепиться в своих правах, то невозможно будет установить для нее границы. Вводя новые формы исследования, формируя новый склад ума, мыслители упанишад, более чем кто-либо другой, способствовали упорядочению известных направлений мысли. Своими философскими дискуссиями они вносили изменения, полное значение и направление которых было скрыто даже от них самих. Необходимо отметить, что в то время как философия упанишад получила свое развитие в западной части долины Ганга, на востоке она хотя и распространилась, но не была так глубоко усвоена. Западные теории не принимались на востоке без дебатов и дискуссий.

К тому же наступил политический кризис, посеявший смятение в умах людей. Среди небольших государств, которые были созданы в то время, существовали мелкие раздоры. Пришедшие извне захватчики нарушали мирную жизнь страны. Раздавались громкие сетования на вырождение века, вожделения царевичей, людскую жадность. "Я вижу богатых в этом мире,- говорит буддистская сутта.- Из богатств, которые они приобрели в своем безумии, они ничего не дают другим; они жадно накапливают богатства и все дальше и дальше заходят в своей погоне за наслаждениями. Царь, даже если бы он завоевал все царства земли, если бы он был правителем всей земли по эту сторону моря до самого берега океана,- он все же не успокоился бы и алчно домогался бы тех владений, которые находятся по другую сторону моря. Царь и многие другие люди с неудовлетворенными желаниями становятся добычей смерти... и ни родные, ни друзья, ни знакомые не спасут умирающего человека; наследники забирают его имущество, а он получает награду за свои дела; того, кто умирает, не сопровождают ни его сокровища, ни жены, ни дети, ни имущество, ни царство"[2].

Чувство неудовлетворенности, упадок государства и общественной жизни, потеря надежды в этом мире, присущая человеку неуверенность в своих силах - все это направляло внимание индивида на изучение своей души и своих эмоций. Были и такие, которые стремились к святости и не заботились о несовершенной и преходящей жизни, в надежде достигнуть какого-то отдаленного мира грез, в котором не будет ни греха, ни продажности и который остается одним и тем же вчера, сегодня и вечно. Почти все отворачивались от жизни, полной утомления, отвращения и отчаяния. Обольщение настоящим уступало очарованию потустороннего. Люди жадно искали кратчайший путь к спасению. Глубокое сознание бренности всего земного было вдохновением врем