лощение их самим оригиналом. Существует также и такое мнение, что, в то время как чистый дух лежит в основе и Ишвары и дживы, последняя представляет собой некую рефлексию Ишвары. По этому мнению, освобождение - это не единство с Брахманом, а единство с Ишварой, пока существуют дживы, не достигшие освобождения. Когда одно единственное лицо отражается во многих зеркалах, устранение одного из зеркал вызывает поглощение его отражения оригиналом; однако лицо не перестает быть оригиналом, пока все зеркала не разбиты. Соответственно, пока имеются души, не достигшие освобождения, избавление означает единство с Ишварой; но как только все души освободились, Ишвара теряет свой характер {бимбы} - оригинала и погружается обратно в Брахмана, обеспечивая таким образом всем освобожденным душам единство с Брахманом. Однако, поскольку, согласно ортодоксальной адвайте, сансара не имеет конца, освобождение означает единство с Ишварой.

Поднимается интересный вопрос о природе ведущего к спасению познания. Пока имеется познание, мокша не достигается, но если мы располагаем познанием Брахмана, мокша невозможна. Не является ли это последнее познание познанием, несовместимым с окончательным достижением освобождения? Принято считать, что никакого познания, находящегося на высшей стадии, не существует, и уничтожение этого высшего познания выясняется на многих примерах. Как порошок, получаемый из плода катака, если его всыпать в загрязненную воду, увлекает вниз всю грязь и сам погружается на дно, как капля воды, которую капнули на докрасна раскаленный железный шар, частично лишает шар жара и сама исчезает, как огонь, который после того, как он сжег кучу травы, становится чем-то отличным от самого себя, так познание Брахмана уничтожает наше невежество и само уничтожается [801].

Шанкара допускает возможность постепенного освобождения {(крамамукти)}. Комментируя одно место в "Прашна-упанишаде", разбирающее размышление по поводу "АУМ", он говорит, что такое размышление ведет к брахмалоке, где мы постепенно приобретаем совершенное познание [802]. В другом месте он доказывает, что почитание личного Ишвары имеет своей целью очищение от греха {(дуритакшая)}, приобретение святости {(айшварьяпрапти)} или постепенное освобождение {(крамамукти)} [803]. В брахмалоке душа пребывает как отдельная, в самой себе завершенная личность. Для Шанкары, как для всех мистиков, концепция рая, где душа стремится к богу, и одному только богу, не является идеальной. Возможно, что души созерцают бога лицом к лицу и наполнены им, но здесь еще сохраняется различие между душой и ее объектом. Душа здесь не есть объект своего собственного созерцания, и ее конечная и производная природа не дает ей стать таким объектом.

Что вечная жизнь - это не стадия существования, следующая за физической смертью, ясно из оценки Шанкарой дживанмукти. Когда возникает способность проникновения, хотя бы и здесь, на земле, освобождение достигается. Наличие тела до смерти не имеет значения. Как гончарный круг продолжает еще некоторое время вращаться уже после того, как сосуд сделан, точно так жизнь продолжается после освобождения, поскольку в нем отсутствует какая-либо причина, препятствующая действию импульса, данного прежде [804]. Шанкара проводит также аналогию с человеком, который вследствие некоторого дефекта зрения видит луну удвоенной и не может избавиться от такого восприятия, хотя он знает, что в действительности имеется лишь одна луна [805]. Всякая деятельность воспринимается освобожденной душой как присущая Брахману [806].



[762] Idam tu paramarthikam, kutastham, nityam, vyomavat sarvavyapi, sarvavikriyarahitam, nityatrptam njravayavam svayamjyotissvabhavam, yatra dharmadharmau sahakaryena kalatrayam ca nopavartate tad asariram moksakhyam (S. B., I. 1. 4.).

[763] S. В., I 3. 19.

[764] Ср. с этим мнение Нагарджуны о том, что нирвана не имеет ни рождения, ни гибели, что она не единична, не множественна, что ей не свойственно не движение, не отсутствие движения, что она не вечна, не конечна и что она едина с сансарой (Madhyamika Karika, XXV. 19).

[765] S. В., IV. 4. 1 - 3. Ср. "Advaitabrahmasiddhi": Atmany evavidyanivrttin.

[766] Anavacchinnandaprapti. S. L. S.

[767] S. В., III. 2. 21. См. также Brh. Up., IV. 5. 13.

[768] Ekena cadimuktena prthivyadipravilayah krta itidanim prthivyadi sunyam jagad abhavisyat (S. B., III. 2. 21).

[769] Jnate dvaitam na vidyate.

[770] Ср. Suddhabrahmas rayavisayam ekam eva jnapam tannasa eva ca moksah Кришнананда, комментатор "Siddhantalesa", пишет: Caitanyacyajnananasambandho bandhas tadasambandho mokso na tu tannivrttih. Падмапада считает, что мокша представляет собой отсутствие ложного знания. Mithyajnananivrttimatram moksah.

[771] Mithyabhimanabhramaninitta eva duhkhanubhavah.

[772] Сурешвара говорит: "Когда бесконечный свет интуитивно постигнут, все существующее, от Брахмы до самого примитивного растения, сливается в иллюзию, подобно тому как это происходит в сновидении" (Manasollasa, I).

[773] Grhite tv atmaikatve bandhamoksadisarvavyavaharaparisamaptir eva syat (S. В., I. 2. 6.).

[774] S. B., I. 2. 12; I. 2. 20.

[775] Trayanam visvadlnam purvapurvapravilapanena turiyasya pratipattih. Pravilaya наводит на мысль о слиянии, а не на nirakarana, или отрицание.

[776] S. В., I. 3. 1.

[777] Brahmaiva hi muktyavastha.

[778] "Никомахова этика", I. 6.

[779] Цит. по "Jacopone de Todi", p. 245. Evelin Underhill.

[780] Sa sarvatmabhavah sarvasamsaradharmatitabrahmasvarupatvam eva (S B.,Tait. Up., II. 1).

[781] S. B., III. 4, 52.

[782] S. В., IV. 3. 14. См. также III. 3. 31.

[783] S. В., IV. 3 7 - 8.

[784] Darsanadivyahaharabhava (S. В., I. 3. 9).

[785] Muctasyapi sarvaikatvat samano dvitiyabhavah (S. В., Chan. Up., VIII. 12. 3).

[786] S. В., 1. 4. 22. Он также цитирует Brh. Up., IV. 3.30, в S. В., I. 3. 19 и сопровождает следующим замечанием: "Viseaavijnanavinasabhiprayatti eva, па vijnatrvinasabhiprayam".

[787] Upadhipralayam evavam natmapralayam (II. 1. 14).

[788] Sarvatmahhavo moksa uktah (S. B., Brh. Up., IV. 4. 6).

[789] Paramesvaram eva hi sarirasya paramarthikam svarupam, upadhikrtam tu sariratvam (III. 4.8.). И снова: Evam mithyajnanakrta eva jivaparamesvarayor bheda na vastukrto vyomavad asamgatvavisesat (S. В., I, 3. 19). См. также: S. В., На. Up., 14.

[790] Yad avidyapratyupasthapitam aparamarthikam jaivam rupam kartrtvabhoktrtvaragadvesadidosakaluсitam anekanarthayogi tadvilayanena, tadviparitam. apahatapapmatvadigunakam paramesvaram svarupam vidyaya pratipadyate, sarpadivilayaneneva rajjvadm (S. В., 1. 3. 19). См. "Kalpataru" и "Parimala" относительно ее.

[791] Bhasyakaro 'py atistpstam muktasya sagunesvarabhavapattim aha.

[792] См. "Siddhantalesa", IV. Высказывают мнение, что, согласно анекадживаваде, мукти представляет собой единство с Ишварой до тех пор, пока все не достигнут освобождения, после чего мукти становится единым с Брахманом. См. "Siddhantalesa". IV и Vyakhya Krsnananda - комментарий к этому месту.

[793] S. В., IV. 4.5. См. также Chan. Up., VIII. I. 6; VIII. 7. 1.

[794] S. В., IV. 4. 6. См. также Brh. Up., IV. 5. 13.

[795] S. IV. 4. 7.

[796] V. S., IV. 4. 17.

[797] Явное противоречие между Бадараяной и упанишадами, а также между некоторыми высказываниями у самого Бадараяны (IV. 2. 13. 16 и IV. 4.17. 21) разрешается, таким образом. Шанкарой.

[798] S. В., III. 3. 32.

[799] "Siddhantalesa"

[800] Ekajivavade tadekajnanakalpitasya jivesvaravibhagadikrtsnabhedaprapancasya tadvidyodaye vilayan nirvisesacaitanyarupenaivavasthanam.

[801] См. "Siddhantalesa". III.

[802] S. В., I. 3. 13.

[803] S. В., III. 2. 21.

[804] S. В., IV. 1. 15.

[805] Там же.

[806] В поздней адвайте выдвигаются различные мнения, например: 1) В стадии освобождения еще во время жизни первоначальная авидья несколько ослабляет свою способность ложно изображать реальности. 2) Впечатление от авидьи остается еще некоторое время после уничтожения самой авидьи. 3) Первоначальная авидья существует лишенная жизни, подобно тому как существует сгоревшая часть одежды 4) Мир, включая тело и т. п., перестает существовать для нас. См. "Siddhantalesa", IV.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XLIV. БУДУЩАЯ ЖИЗНЬ

Только знающий истину достигает вечной жизни в отличие от проживания - удела всякой другой души [807]. Пока вечная жизнь не достигнута, наши жизни тесно связаны с сансарой, с утомительным движением в кругу бесконечного становления. Сансара есть выражение процесса времени, и дживам гарантировано будущее существование в этом бесконечном кругообороте, пока они не поднимутся от существования во времени к вечной жизни посредством духовного проникновения в сущее. Присутствие вечности обнаруживается во времени как бесконечное продолжение. По хорошо известному выражению Платона в "Тимее", "время - это движущееся изображение вечности". Шанкара не выдвинул новых аргументов для доказательства истинности будущей жизни. Предполагается, что, когда физическое тело разрушено, остается семя, порождающее новый организм той же разновидности, что и само семя. Шанкара отвергает материалистическую точку зрения, по которой индивидуальная душа - это как раз и есть тело, и с уничтожением тела душа погибает [808]. Индивидуальная душа независима от тела, и ее тождество самой себе делает возможным воспоминания и пр. [809] Хотя наше тело может распасться, превратиться в прах, все же в нас имеетсянечто, что продолжает существовать; это и есть то, что определяет нашу будущую жизнь. Знание, которое мы приобрели, характер, который нами выработан, переходят с нами в другие жизни [810]. Добродетельный и благочестивый поднимаются вверх, а недобродетельный и нечестивый опускаются вниз. Природа будущей жизни зависит от моральных качеств, которые душа имела в прошлой жизни. Рождение и смерть только свидетельствуют о союзе индивидуальной души с телом и о ее отделении от него [811].

Даже боги веды, по Шанкаре, не бессмертны, так как "бессмертие богов означает их существование в течение долгого времени, так же как власть не независима, а является даром Ишвары" [812].

Шанкара детально изображает то, что происходит с душой после смерти. В ригведе души добрых после смерти проходят на светлое небо ямы, где они ведут блаженную жизнь в обществе отцов {(питарах)} [813], а злые, которые до этого не допускаются, направляются в расположенный внизу мрак  [814]. В упанишадах мы читаем, что мудрецы продвигаются все выше и выше по пути богов {(дэваяна)} и растворяются в Брахмане, откуда нет возврата. Отличившиеся своими делами идут вверх по пути отцов {(питрияна)} в светлую область луны, где наслаждаются плодами своих трудов, и затем спускаются для нового рождения, вид которого определяется характером их прошлой жизни. Те же, кто не имеет отношения ни к мудрости, ни к деятельности, определены в третье место, и они рождаются низшими животными и растениями, которые не испытывают лунного блаженства  [815]. Шанкара видит в этих трех ступенях различные стадии колеса сансары, тогда как сама по себе мокша отлична от всех их. В то время как путь отцов ведет обратно к земному существованию, путь богов ведет к брахмалоке, откуда нет возврата. "Чхандогья-упанишад" [816] говорит только о двух путях - {дэваяны} и {питрияны}, и все, не обладающие мудростью, добрые и злые, предназначены идти по этому второму пути. Шанкара принимает теорию двоякого воздаяния - в потусторонней жизни и в новом существовании - и таким образом примиряет точки зрения вед и упанишад  [817]. Имели место попытки провести различие между соблюдением ведийского ритуала, дающим право на вознаграждение после смерти, и добродетельной жизнью, возмещение за которую получается в земной жизни [818]. Те, кто следует кастовой морали, совершают жертвоприношения и т. п., не обладая истинным познанием, следуют по пути отцов через туманные области к луне и, насладившись здесь плодами своей кармы, возвращаются в мир для нового существования; тогда как другие, почитающие личного бога и выполняющие функции, связанные с познанием, проводятся по пути богов все выше и выше, через солнце к брахмалоке [819]. Почитатели личного бога принимают участие в его силе и власти, хотя "мрак в них еще не рассеян" и их авидья еще не уничтожена. Те, которые почитают низких богов, также получают свое вознаграждение, хотя оно не направляет их по пути, ведущему к высшей мокше  [820]. Те, которые ведут жизнь, не основанную на морали, должны опуститься вниз  [821], но никто из них не выходит из-под власти бога и не ввергается в безутешное ничто  [822].

Во время смерти чувства поглощаются манасом, растворяющимся в жизненном духе {(мукхьяпрана)}, который в свою очередь поглощается тем, что вносит мораль души в тонкое тело. Душа, ограничивающими придатками которой являются авидья, карма и предыдущий опыт с его сукшмашарпрой, покидает тело  [823]. Это тонкое тело называется "тонким" потому, что оно, как говорят, уходит через вены. Оно обладает протяженностью {(танутвам)}, осуществляет возможное движение {(санчара)} и обладает прозрачностью {(сваччхатва)}, причем оно не встречает препятствий на своем пути и невидимо никем  [824]. Это тонкое тело не исчезает, пока не достигнуто освобождение.



[807] S. В., Brh. Up., I. 1. 1. Сарваджнатмамуни не признает достижений мукти во время пребывания на земле, хотя почти все другие последователи адвайты поддерживают концепцию дживанмукти.

[808] Если из того факта, что качества {я} сохраняются до тех пор, пока существует тело, выводить заключение, что они являются качествами тела, то на это можно возразить, что они не являются качествами тела, поскольку не сохраняются после смерти также и в том случае, когда тело сохраняется. Мы не можем сказать, что если для того, чтобы восприятие могло совершаться в темноте, требуется лампа, то из этого следует, что это восприятие будет качеством лампы. Тело, точно так же, как лампа, будет только средством. Кроме того, содействие тела не всегда необходимо, так как мы воспринимаем многие вещи даже тогда, когда тело находится в покое, во сне. Имеются различия между качествами тела, как например формой и т. п., которые воспринимаются всеми, и качествами {я}, которые не так просто воспринять. Хотя и верно, что из существования тела можно вывести заключение о наличии сознающих качеств, нельзя прийти ни к каким выводам о сознании, обусловленным несуществованием тела. Сознание может войти в другое тело и продолжать там существовать. Если сознание является качеством физических элементов и их производных, последние не могут быть объектами сознания. Поскольку о существовании элементов и их производных заключают из того факта, что они воспринимаются, мы должны заключить, что восприятие отлично от них.

[809] S. В., III. 3. 54.

[810] S. В., III. 4. 11 и Brh. Up., IV. 4. 2. См. также S. В., III. 1. 5 - 6.

[811] S. В., II. 3. 16 - 17.

[812] S. В., I. 2. 17.

[813] X. 14. 10.

[814] X. 152. 4.

[815] Brh., VI. 2; Katha Up.

[816] V. 3. 10. См. S. В., III. 1. 12 - 21.

[817] S. B., III. 1. 8.

[818] S. В., I. 9 - 11.

[819] S. В., IV. 3, I - 6.

[820] S. В., IV. 1. 4; IV. 3. 15 - 16.

[821] S. В., о Chan. Up., Introduction. См. также III. 1. 1 - 7, 18.

[822] Интересный вопрос поднят о состоянии тех, которые вступили в брахмалоку по пути богов. Бадари считает, что они не имеют тел, тогда как Джаймини полагает, что тела у них имеются; Бадараяна примиряет их обоих, заявляя, что они, обладая властью, могут существовать в телесной или бестелесной форме - как им нравится (S. В., IV. 4. 8 - 22).

[823] II. 2. 1 - 5.

[824] IV. 2. 9 - 11.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XLV. РЕЛИГИЯ

Общепризнанно, что адвайта Шанкары, хотя и является шедевром в интеллектуальной области, не может внушать религиозного почтения. Его абсолют не может вызвать в душе страстную любовь и обожание. Мы не можем возвести в культ абсолют, которого никто не видел и не может увидеть и который пребывает в таком сиянии, что к нему никто из людей не может и приблизиться. Бесформенный абсолют {(ниракарам)} представляется как оформленный {(акарават)} для целей культа. Почитание бога не является преднамеренной ложью, так как бог - это форма, в которой только абсолют и может быть изображен конечным разумом. Высшая реальность представляется индивиду, который не ощутил ее единства со своей собственной природой как обладающей множеством совершенств [825]. Понятие личного бога представляет собой сплав высшей логической истины с глубочайшим религиозным убеждением. Этот личный бог является объектом подлинного почитания и благоговения, а не божеством, не имеющим никаких этических признаков, безразличным к нуждам и страхам человека. Его рассматривают как творца, правителя и судью вселенной, обладающего качествами силы и правосудия, справедливости и милосердия, как вездесущего, всемогущего и всеведущего. Святость характера и нравственная красота - главные аспекты бога Шанкары. Этот бог руководит человеческой душой, которая стоит к нему в таком же отношении, как возлюбленная к возлюбленному, как слуга к господину, сын к отцу, как друг к другу. Жесткость метафизической абстракции смягчается, когда Шанкара уделяет внимание различным божественным качествам, которыми вечный притягивает к себе умы детей, им созданных. Для Шанкары религия - не доктрина или ритуал, а жизнь и переживание. Она начинается с ощущения душой бесконечного и заканчивается, когда душа сама становится бесконечной. {Сакшаткара} - интуитивное познание реальности - означает конец религии. Истинный бхакти стремится к постижению своей собственной реальной природы [826]. Имеется множество {видий}, или форм созерцания, рекомендованных в упанишадах [827], и каждый индивид должен избрать одну из них, соответствующую его характеру [828]. Здесь, если идти от объекта, мы имеем единство, и здесь же мы видим различия в способах приближения к этому объекту. Культ бога, говоря в общем, бывает двух видов - культ некоего личного бога, например Сагуна Брахмы, и культ символов {(пратика)} [829]. Когда почитающий бога рассматривает его как внешнюю по отношению к нему силу, то это культ символический.

Отношение между личностью, почитающей бога, и объектом почитания включает в себя различие между ними [830]. Высший культ приводит нас к брахмалоке, где различие между индивидом и высшим еще сохраняется. Только постепенно от этого состояния совершается переход к мукти. Религия в общепринятом смысле представляет собой нечто, что должно быть превзойдено. Это - несовершенное переживание, которое существует лишь до тех пор, пока нам не удастся подняться к истинному восприятию реальности. Она предназначена для того, чтобы быть поглощенной; "ибо, когда то, что цельно, появилось, тогда то, что частично, должно уничтожиться". Шанкара приводит свидетельства из величайших религиозных пророков, заявляющих о тождестве души и Атмана: "действительно, Я есть Ты, о святое божество, и Ты есть Я" [831]. Каждая философия религии должна представить некое объяснение таких заявлений, как "я есть Брахман" {(ахам брахмасми)}, "тот есть ты" {(тат твам аси)}, в которых различие между творением и творцом преодолено. Шанкара объясняет это, заявляя, что религиозному сознанию и различию его видов приходит конец, как только цель его оказывается достигнутой. "Личный бог" имеет смысл только для практического религиозного сознания, а не для высшего духовного проникновения [832]. Конечному индивиду, у которого на глазах пелена, мешающая ему видеть, абсолют представляется определенным и совершенно отделенным от него. Рабство и освобождение имеют значение для конечного индивида, чье сознание сковано и подавлено вследствие его более низкой природы. Если бы личный бог, отделенный от индивида, был высшей реальностью, тогда мистические переживания не могли бы быть воспринимаемы и мы должны были бы удовлетворяться конечным богом. Бог не является богом, если он не все; если же он - все, тогда религиозное переживание - не высшее переживание [833]. Если природа бога соверш