ости и чувственное познание особенностей. Он - не только одна сущность, как думал Декарт, и не только чувственное данное, как думали эмпирики. Мы познаем вещи, а вещи не являются ни бестелесными сущностями, ни субъективными образами. Отделять общее от индивидуального - значит упускать единство и того и другого в вещах.

[130 ]"Nyayakandali", p. 193. Партхасаратхи Мишра говорит: "savikalpam api anuparatendriyavyaparasya, jayamanamaparoksavabhasatvat, pratyaksam eva" ("Sastradipika", pp. 103-104). Буддисты, исходя из связи определенного восприятия с непосредственно предшествующим ему неопределенным восприятием, доказывают, что определенное восприятие не является прямым {(апарокша)} или ясным {(вишада)}, хотя и кажется таковым. Но это только предположения. Прабхачандра также критикует взгляд буддистов. Неотчетливость не есть особенность только определенного восприятия. Восприятия удаленных объектов, скрытых за стеклом или слюдой, неотчетливы независимо от того, определенные они или неопределенные. Если определенное восприятие недействительно потому, что оно воспринимает только то, что уже было воспринято, тогда вывод тоже не действителен, поскольку он познает то, что уже было познано при познании всеобщего сосуществования. По воззрению буддистов, все объекты мгновенны, и поэтому никакое восприятие невозможно. Однако даже в выводе мы не улавливаем специфической индивидуальности объекта, но это не делает выводное познание недействительным. Наличие слова или идеального отношения не касается вопроса о действительности восприятия. Как в определенном, так и в неопределенном восприятии могут быть ошибки, но оба являются практически действенными.

[131] Etac ca manovijnanam uparatavyapare caksusi pratyaksam isyate, vyaparavati tu caksusi yad rupajnanam tat sarvam caksurasritam eva ("Nyayabindutika", p. 13). Ср. мнение Richard Semon. что мы имеем ощущения в двух формах: или в их первоначальной форме или мнемонические. Первоначальное ощущение синхронно с возбуждением и прекращается с прекращением возбуждения, но. подобно шторму на море. оно прекращается не сразу. Как за прекратившимся штормом следует постепенное затихание волн, которые он создал, так и за прекращением возбуждения следует постепенное замирание ощущения Это есть эффект "последующего образа", который Semon называет "последующей" {(akoluthic)} стадией первоначального ощущения. Semon говорит, что первоначальное ощущение оставляет после себя следы, которые при случае и при определенных условиях могут дать ощущение, называемое мнемоническим. См. Semon. Mnemic Psychology.

[132] Dipika, 34

[133] Взгляд ньяя-вайшешики отличается от взгляда Кумарилы, который считает, что познание выводится из познаваемости объекта. Джайнисты, ведантисты и некоторые буддисты утверждают, что познание познается само собой Согласно ньяя-вайшешике, познание не может обращаться само на себя и делать себя объектом познания. Познание выявляет другое {(парапракашака)}, а не себя {(свапракашака)}. Оно раскрывается другим познанием, поскольку оно есть объект знания, подобный, например, полотну (jnanam jnanantaravedyam prameyatvat patadivat). Джайнская критика этого взгляда сводится к следующему: 1) Как удовольствие познается само через себя, а не через другое, как божественное познание познается само через себя, а не через другое, так и всякое познание {я} следует рассматривать как самопознание: иначе одно познание должно было бы познаваться другим, а другое - третьим, а это привело бы к бесконечному регрессу. 2) Неосновательный аргумент, что в боге имеется два познания, из которых одно познает вселенную, а другое познает это познание вселенной, легко опровергается. Воспринимается второе познание или нет? Если воспринимается, то воспринимается самим собой или другим? Если самим собой, тогда почему мы не можем допустить эту способность и для первого? Если другим, тогда мы осуждены на бесконечный регресс. Если мы скажем, что второе воспринимается первым, тогда мы попадаем в порочный круг. Если второе не воспринимается и если оно может воспринимать первое, не воспринимая самого себя, то разве первое не может воспринимать вселенную, не воспринимая самого себя? Мы должны допустить, что божественное познание есть самопознание. Оно воспринимает себя, воспринимая вселенную. В этом вопросе нет разницы между божественным и человеческим познанием. Способность выявления самого себя и другого {(свапарапракашака)} относится к сущности сознания, все равно человеческого или божественного, тогда как всеведение не является чертой человеческого познания, а принадлежит только божественному сознанию. 3) Не существует доказательства последующего познания {(анувьявасая)} посредством восприятия или вывода. Взгляд ньяйи, что я находится в контакте с манасом, анувьявасайей не принимается, поскольку существование манаса не доказано. 4) Если одно познание воспринимается другим, второе не может возникнуть, пока продолжается первое, поскольку эти познания следуют одно за другим. Оно не может возникнуть и тогда, когда первое оказывается несостоятельным, ибо тогда нечего познавать. Если оно познает несуществующее первое, тогда оно иллюзорно, как например познание двойной луны. 5) Если второе познание воспринимается, оно должно быть вторым, что ведет к бесконечному регрессу. Если второе не воспринимается, то как может невоспринимаемое познание воспринимать первое? Это значило бы, что мое познание может восприниматься кем-то другим, неизвестным мне. 6) Тот аргумент, что как чувственные органы не воспринимаются, хотя они производят восприятие объектов, так и невоспринимаемое второе познание может производить восприятие первого, не выдерживает критики, поскольку тогда следует допустить, что первое познание внешнего объекта воспринимает свой объект, хотя само и не воспринимается, что ньяя-вайшешика отвергает (Prameyakamalamartanda, p. 34 и далее).

[134] См. также "Nyayabindutika", pp. 14-15. См. V. S., IX. 1. 13; I. L. A., р. 81 и далее.

[135] "Nyayamanjari", p. 103. Бхасарваджня считает, что йогические способности могут быть также приобретены по милости бога.

[136] Аршаджняна, или интуитивное познание, присущее мудрецам благодаря силе размышления, иногда называется {пратибха}, хотя этот термин чаще означает проблески интуитивного гения, которые иногда бывают у обыкновенных людей (Р. Р., р. 258).

[137] Прашастапада различает две разновидности йогической интуиции (Р. Р., р. 187). "Nyayakandali", p. 195 и далее. См. также "Upaskara", IX. 1. 11.

[138] См. также Laugaksi Bhaskara, Tarkakaumudi, p. 9; Visvanatha, Bhasaparicceda, sec. 3.

[139] "Vedantaparibhasa (1) считает, что признание алаукикапратьяшки делает вывод и другие праманы ненужными.

[140] Surabhicandanam ityadi jnanam api candanakhandamse aparoksam saurabhamse tu paroksam (I).

[141] См. "Nyayamanjari", р. 461 и Sridhаra, Nyayakandali. p 117.

[142] См. также "Khandana", I. 14.

[143] См. "Nyayamanjari", pp. 448-459;"Mitabhasini" (Vizianagaram Sanskrit series, p. 25) says: "So ' yam devadatta ity atitavartamanakalavisistavisayakam jnanam pratyabhijna".

[144] "Prameyakamalamartanda". pp. 97-98.

[145] N. В., II. 1. 30. См. также N. В., II. 1. 31-32.

[146] "Nyayamanjari", pp. 88-89, 173.

[147] "Nyayabindutika", p. 12.

[148] Gomperz, Greek Thinkers, vol. IV, p. 185.

[149] N. В., IX. 2, 6-7.

[150] Р. Р, р. 183; "Upasvara", IX. 2. 7.

[151] Manomatraprabhavam svapnajnanam.

[152] Svapnanubhavasyapi kasyacit satyatvam. "Kusumanjali", p. 147.

[153] Sumrtir eva tavat svapnajnanam iti nisciyate. Nyayaratnakara on S. V., p. 243.

[154] "Nyayakandali", p. 179.




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

VII. АНУМАНА, ИЛИ ВЫВОД


{Анумана} буквально означает измерение после чего-нибудь. Это - знание, которое следует за другим знанием. Из знания знака {(линга)} мы получаем знание объекта, обозначаемого этим знаком. Анумана обыкновенно переводится словом "вывод", которое, однако, должно браться в широком смысле, как включающее и дедукцию и индукцию. Иногда "анумана" определяется как знание, которому предшествует восприятие. Ватсьяяна считает, что "никакого вывода не может быть, если отсутствует восприятие". Только в том случае, если наблюдатель уже воспринимал огонь и дым как связанные между собой, он может сделать вывод о существовании огня при последующем восприятии дыма [155]. Уддьйотакара упоминает следующие пункты различия между перцептивным и выводным знанием: 1) за исключением йогической интуиции, все восприятия однородны, тогда как выводы разнообразны; 2) восприятие ограничивается объектами настоящего времени, находящимися в пределах достижимого для органов чувств, тогда как вывод относится к прошедшему, настоящему и будущему; 3) вывод требует сохранения в памяти {вьяпти}, или всеобщей связи, чего нет в случае восприятия [156]. Где возможно восприятие, там нет необходимости в выводе [157]. Нам не нужно много рассуждать, чтобы знать объекты, доступные нашему восприятию [158]. Вывод не действует "ни по отношению к вещам неизвестным, ни по отношению к тому, что уже познано определенно и с достоверностью"; он функционирует только по отношению к вещам сомнительным" [159]. Он применяется, чтобы познать ту часть реального, которая находится вне пределов прямого восприятия. То, что воспринято, указывает на нечто другое, не воспринятое, но с ним связанное. Бхасарваджня в своей "Ньяясаре" определяет вывод как средство познания вещи, находящейся за пределами чувств, через ее "нерасторжимую связь с другой вещью", лежащей в их пределах. Гангеша [160], вслед за Шивадитьей[161], определяет выводное знание как знание, производимое другим знанием.

Гаутама делит выводы на три вида: {пурвават, шешават} и {саманьято дришта}[162]; а Ватсьяяна предлагает несколько отличающихся друг от друга объяснений этого деления, которые показывают, что даже до Ватсьяяны были сталкивающиеся между собой толкования афоризмов ньяйи. В выводе мы переходим от воспринятого к невоспринятому, с которым оно связано, и эта связь может быть трех видов, в соответствии с тем, является ли выводимый элемент причиной воспринимаемого элемента, или его действием, или же, наконец, оба являются соединенным действием чего-то третьего. Когда мы видим тучи и ожидаем дождя, имеет место случай вывода {пурвават}, где мы воспринимаем предшествующее и выводим последующее" [163]. Этот вывод, однако, употребляется не только как вывод из причины, но и как вывод на основе прежнего опыта. Когда мы видим паводок на реке и заключаем, что был дождь, имеет место случай вывода {шешават}, где мы воспринимаем консеквент и выводим антецедент. Он также употребляется как вывод одного члена соотнесенной пары на основании другого или как вывод на основании части или на основании исключения. Вывод о природе звука как качества дается для иллюстрации принципа исключения. Мы доказываем, что звук не есть ни общность, ни отдельность, ни присущность, ни субстанция, ни действие, и заключаем, что он есть качество. Когда мы видим животное с рогами и делаем вывод, что оно имеет хвост, то это случай вывода {саманьято-дришта}. Он основан не столько на причинности, сколько на единообразии опыта. Уддьйотакара соглашается с этим и дает в качестве примера вывод о наличии воды в определенном месте на основании появления там журавлей. Этот вывод используется им также и для указания на вывод о сверхчувственных истинах {(саманьято-дришта)} [164]. Мы воспринимаем различные положения солнца и заключаем, что солнце должно находиться в движении, хотя мы этого и не видим. Воспринимая такие душевные состояния, как отвращение, привязанность и т. д., мы делаем вывод о существовании души, которую мы не воспринимаем.

 Этих примеров достаточно, чтобы выявить необходимость всеобщей связи, или вьяпти. Каждая вьяпти связывает два элемента: {вьяпака}, или проникающее, и {вьянья}, или проникаемое. Анумана, или вывод, извлекает вывод из установленного факта, что субъект обладает свойством, которое проникается или постоянно сопровождается другим свойством. Мы утверждаем, что на горе имеется огонь, на основании факта, что на горе есть дым, а дым всегда сопровождается огнем. Наблюдая знак - средний термин - дым, мы делаем вывод, что объект, имеющий дым, имеет также и огонь. Согласно Уддьйотакаре, вывод есть аргумент от знака, подкрепленный воспоминанием [165], или знанием, которому предшествует восприятие {хету} (средний термин), и воспоминанием его неизменного сосуществования с {садхья}, или большим термином. Различные факторы рассуждения с помощью выводов выявляются в форме силлогизма.



[155] N. В., II. 1. 31.

[156 ]Там же.

[157 ]Pratyaksatvad anamanapravrtteh (Samkаra, D. S. V., p. 88n)

[158 ]Ghato 'jam iti vijnatum niyamah ko nv apeksate.

[159 ]N. B., I. 1. 1.

[160 ]Tattvacintamani", II. p. 2. Ср. определение вывода, данное Маникья-нанди, как sadhanat sadhyavijnanam ("Pariksamukha Sutra")

[161 ]"Saptapadarthi", 146.

[162][ ]Ср. Р. M. S., 1. 2. 19. 22.23.29; III. 1. 2-3; III. 2-1, где слова purva и sesa иногда относятся к логически первичной и вторичной частям предложения или параграфа, а иногда употребляются в отношении vidhi и arhavada. Purva есть главное или первичное, a sesa - вторичное. Очевидно, что в F. M. аргумент от sesa является аргументом от последующего к главному. Возможно, что ньяя интерпретировала отношение главного к вторичному как отношение причины к действию. См. статью профессора Dhruva's "Trividham Anumanam в "Proceedings of the Oriental Conference", Poona, p. 265.

[163][ ]Кейс думает, что такое истолкование невозможно (J. L. А., р. 88n).

[164][ ]Уддьйотакара критикует пример вывода, приводимый Ватсьяяной, о движении солнца на основании его появления в различных местах в разное время, исходя из того, что мы видим только различные части солнечной орбиты, а не движение солнца. Следует отметить, что Уддьйотакара рассматривает purvavat sesavat и samanyatodrsta не как три вида вывода, а как три условия правильного вывода: 1) purvavat значит, что средний термин (hetu) должен неизменно сопровождаться его антецедентом (purva), или sadhya, или большим термином; 2) sesavat значит, что средний термин должен неизменно сопровождаться большим термином в других (sesa) случаях; 3) samanyatodrsta распадается на samanyatah и adrsfa и значит, что средний термин не должен быть общим для предиката и для отсутствия предиката (Р и не-Р, sadhya и sad-hyabhava), то есть он не должен быть слишком широким (нераспределенным.-{Прим. перев.)}, что является ошибкой {садхараны}. К этим условиям добавляются еще два, как само собой разумеющиеся в конце сутры (под знаком "са"), а именно, что вывод не должен противоречить свидетельству восприятия и священного писания. Все эти пять условий должны выполняться в правильном выводе anvayavyatireki и четыре в Kevalanvayi и Kevalavyatikeki.

[165 ]Samrtyanurghito lingaparamarso 'numanam (N. V., I. 1. 5).




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

VIII. СИЛЛОГИЗМ

Пятью членами силлогизма являются: 1) {пратиджня}, или суждение: "холм в огне"; 2) {хету}, или основание: "потому что он (холм) дымится"; 3) удахарана, или поясняющий пример: "все, что огненно, дымится, как например кухонный очаг"; 4) {упаная}, или применение (общего к данному случаю.- {Прим. перев.):} "а это есть холм"; 5) {нигамана}, или утверждение заключения: "следовательно, холм в огне" [166].

Пратиджня, или суждение, формулирует в самом начале тезис, который должен быть доказан. Оно фиксирует проблему и ограничивает рассуждение. Предположение, подлежащее доказательству (тезис), контролирует процесс с самого начала, и акт вывода может лишь подкрепить и усилить предположение. Суждение есть только "предположение или просто вероятность" [167]. Не может быть аргумента, если мы не чувствуем необходимости знать больше {(аканкша)} о предположении, или гипотезе, которая выражается в пратиджне, или суждении. Суждение имеет два члена: субъект, или предмет наблюдения, который обычно бывает индивидуумом или классом, рассматриваемым как единичный объект [168], и предикат, который должен быть доказан. В суждении "холм огненный" "холм" есть субъект, меньший термин, {пакша}, или {дхармин}, а "огненный" - предикат, или больший термин, {садхья, дхарма}, или {анумея}, или то, что должно быть выведено. Субъект привлекает наше внимание к какой-либо части реальности, а предикат конкретизирует субъект предположением, что он обладает свойством {Р} или что он включается в класс объектов, обозначаемых {Р}. Силлогизм должен доказать, что субъект, представленный в восприятии, обладает чертой, указанной в предикате. Связка есть речевой элемент и не является существенной частью суждения [169]. Суждение не должно противопоставляться прямому восприятию или свидетельству писания. Согласно Дигнаге, непонятные, противоречащие самим себе и самоочевидные суждения не могут быть тезисами [170]. Они не должны содержать в себе незнакомые термины, не должны противопоставляться твердо установленным истинам или субъективному убеждению говорящего [171]. Чтобы обнаружить, правильно ли суждение, {S} и {Р}, мы обращаем внимание на меньший термин, разлагаем его на его элементы и вскрываем в нем присутствие среднего термина. Во всяком умозаключении анализ меньшего термина следует за установлением тезиса. Второй член силлогизма устанавливает присутствие в меньшем термине среднего, называемого {хету}, или основанием, {садхана}, или средства доказательства, {линга}, или знака. Он придает меньшему термину тот характер, который делает его субъектом заключения, или {пакшадхармата}. Обнаруживается, что холм дымится. Пакшата - необходимое условие вывода. Всякий холм не есть еще меньший термин, или {пакша}, но он становится таковым в тот момент, когда мы воспринимаем на нем дым и хотим сделать вывод, что он имеет также огонь. Если мы видим также и огонь, то он не есть {пакша}. Аннам Бхатта определяет пакша как субъект, в котором предикат, или то, что должно быть доказано, сомнителен [172]. Пакша есть скорее суждение, чем термин. Теперь мы имеем три термина, необходимые для силлогистического вывода, а именно - меньший термин, или пакша, то есть то, о чем что-то выводится, больший термин, или садхья, то есть то, что выводится о меньшем термине, и средний термин, посредством которого выводится истинность большего термина о меньшем.

Наличие среднего термина в меньшем {(пакшадхармата)} не ведет еще к правильности вывода, если он не соединяется с общей связью между средним и большим терминами. Третий член силлогизма, удахарана, например: "все, что дымится, имеет огонь, как кухонный очаг", приводит нас к основанию вывода, к большей посылке. Гаутама за пример принимает простой случай, обладающий существенным свойством большего термина. Ватсьяяна, по-видимому, придерживается того же мнения. Имеется мало данных для предположения, что эти два мыслителя рассматривали пример как иллюстрацию общего правила. Они, возможно, думали, что всякое умозаключение идет от частного к частному. Определенные индивидуумы имеют такой-то признак, другой индивидуум или индивидуумы сходны с первым в других определенных признаках; следовательно, они сходны с ними и в данном признаке. Возможно, что силлогизм ньяйи развился из доказательства на основе примера, которое признает и Аристотель [173]. Скоро, однако, было осознано, что хотя часто именно так умозаключают, однако это не является логическим выводом, в котором заключение основывалось бы на посылках. Аргумент оказывается недействительным, если пример не указывает на общее правило. Сходство {(садхармья)} дает основание предполагать общую природу в отношении к логическим классам {(саманья)}. Прашастапада знаком с понятием {сахачарьи}, или сосуществования, и приписывает его Канаде [174]. Позднее логика приравнивает третий член силлогизма к установлению общей связи [175]. Никакой вывод невозможен, если нет неразрывной связи {(вьяпти)} между знаком и выводимым признаком.

В "Ведантапарибхаше" говорится: "Орудием вывода является знание общей связи" [176]. Упоминание примера показывает, что вывод явля