потока идей. Он отвергает основное положение виджнянавадинов - реальность читты. "Таким образом, ум {(читта)} не возникает, а равно не возникают и объекты, постигаемые умом. Те, кто претендует на то, чтобы распознавать возникновение объектов, видят, кажется, одни лишь химеры" [45]. Если весь опыт только видимость, то в чем заключается различие между истинным и ложным восприятием? С точки зрения абсолюта здесь нет никакой разницы. Восприятие веревки как веревки столь же ошибочно, как и восприятие веревки как змеи. Сознание объектов, которые появляются в переживаниях при бодрствовании и сновидениях, не является постоянным фактором. Бывает сон без сновидений, когда нет никакого постижения внешних и внутренних объектов. Мы имеем только единство, в котором все вещи кажутся сплавленными в одну неразличимую массу чувствительности [46]. Существование этого состояния есть явное доказательство того, что познание с его различиями познающего и познаваемого не является конечным. Сновидения реальны до тех пор, пока мы спим; опыт в бодрствующем состоянии реален, пока мы не грезим и не спим. Состояние сна без сновидений, после которого мы переходим в состояние бодрствования или сновидения, является столь же нереальным, как и другие состояния. Все эти три состояния обнаруживают свой относительный характер, когда человек пробуждается "от обманчивого, иллюзорного сна, у которого нет начала, и достигает непорожденного, всегда бодрствующего, незасыпающего первого, не порождающего второго" [47].

Другой довод, предназначенный для обоснования нереальности мира, заключается в следующем: "все, что является ничем вначале и таковым же в конце, неизбежно не существует и в середине" [48]. Другими словами, все, что имеет начало или конец, не реально [49]. Критерием реальности служит не объективность или практическая действенность, но постоянство во времени, или абсолютное самосуществование. Объекты опыта в бодрствующем состоянии превращаются в ничто в состоянии сновидения и наоборот. Таким образом, Гаудапада устанавливает нереальный характер мира опыта, отмечая следующее: 1) его сходство с состояниями сновидения; 2) его наличный, или объективный характер; 3) непостижимость отношений, которые его организуют, и 4) его непостоянство в течение всего времени.

Допуская, что относительность есть всепоглощающая сила, управляющая вещами в сфере опыта, Гаудапада постулирует некую реальность, которая выходит за пределы опыта и относительности. Возможность относительного предполагает реальность абсолюта. Если мы отрицаем реальное, мы отрицаем также и относительное [50]. Упанишады учат, что вне трех состояний есть Атман [51] как их основа. Только он один {есть}. Он - нераздельный, ибо если бы в нем имелись части, тогда была бы плюральность. Не может быть никаких различий или разницы в бытии, ибо то, что отличается от бытия, есть небытие, а небытия нет. "То, что есть, не может не быть, а равно то, что есть, не может и быть" [52]. Бытие тождественно мышлению, ибо, если бы оно не было тождественным ему, оно не могло бы быть абсолютным бытием. Мысль - то же самое, что и бытие, но эта мысль не человеческая, которая нуждается в объекте. Подобная концепция включала бы в себя отношения и, следовательно, привела бы к дуализму. Здесь мысль означает простое самопросветление, благодаря которому становится возможным всякое относительное познание. "Всегда непорождаемая, пребывающая в бодрствующем состоянии, без сновидений или грез, сама себя озаряет. По своей природе она всегда проливает свет" [53]. Абсолют не должен смешиваться с такой отрицательной пустотой, какая бывает во сне без сновидений, когда у нас отсутствует познавательная способность, в то время как в Брахмане мы имеем чистое сознание [54]. Три состояния (бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений) - это три способа, благодаря которым обнаруживается единственный, ничем не обусловленный Атман, когда он ограничивается разными {упадхами}[55].



[20] См. "Mandukyopanisad", vol I, pp. 32 - 33, 159 и далее. Ср. Bradley, Truth and Reality, pp. 462 - 464.

[21] Там же, vol. II, p. 203.

[22] "Но, тщательно одумавшись, я припоминаю, что и во сне бывал часто обманут подобными же иллюзиями Остановившись на этой мысли, я так  {ясно} убеждаюсь в отсутствии верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна, что прихожу в изумление, и мое изумление так велико, что я почти готов верить, будто бы сплю" (Р. Декарт, Метафизические размышления. Избранные произведения. Госполитиздат. 1950, стр". 337). Паскаль прав, когда утверждает, что если бы каждую ночь нам снился один и тот же сон, то мы были бы им заняты как раз столько же, сколько и предметами, которые мы видим каждый день. Приведем по этому поводу следующие слова Паскаля: "Если бы ремесленник был уверен, что он каждую ночь в течение двенадцати часов будет видеть сон, что он царь, то я считаю, что он был бы столько же счастливым, как и царь, который каждую ночь в течение двенадцати часов видит сон, что он ремесленник".

[23] II. 14.

[24] II. 4.

[25] II. 31.

[26] IV. 9.

[27] IV. 10. 28. 61.

[28] IV. 16 - 21.

[29] Ch. IV. 11 - 13. 21. 23. 25.

[30] IV. 14 - 15.

[31] IV. 40.

[32] IV. 22. Шанкара комментирует это место следующим образом: "На деле невозможно никаким способом установить, что бытие создано чем-либо. Ничто не рождается само по себе, то есть из своей собственной формы. Ничто не может воспроизводить самого себя, как например горшок воспроизвести горшок. Равным образом что-нибудь не производится из чего-либо другого, как например ткань из горшка или другая ткань из первой; и ничто не может быть, по очевидным основаниям, порождено как из самого себя, так и из другого, ибо горшок и ткань не могут произвести вместе либо одно, либо другое".

[33] IV. 39.

[34] IV. 51 - 52. 67.

[35] IV. 55-56; IV. 42.

[36] IV. 57.

[37] II. 32.

[38] Prapancopasamam, II. 35.

[39] Якоби представляет аргумент Гаудапады в следующей силлогистической форме: "Вещи, видимые в состоянии бодрствования, не истинны - {посылки} (pratijna); так как они видимы - {основание} (hetu); подобные же вещи видят во сне - {пример} (drstanta); так как вещи, видимые во сне, не истинны, то данное свойство, присущее видимым вещам, принадлежит, таким образом, и вещам, видимым в состоянии бодрствования - {это применение основания} (hetupanaya); следовательно, вещи, видимые в состоянии бодрствования, являются также неистинными - {заключение} (nigamana)" (J. А. О S., vol. XXIII, pan I, April. 1913) См также II 29 31; IV 61 66; 72 - 73.

[40] II. 15, 17, IV. 47.

[41] IV 45-48, 72; IV 77 1-17.

[42] IV 25 Шанкара, комментируя это место, пишет следующее: "Горшки и пр., которые вы принимаете за объективные причины субъективных впечатлений, сами не имеют никакой причины, никакой основы; они поэтому не служат причиной субъективных впечатлений.

[43] IV 26.

[44] IV. 21. 25 - 27.

[45] IV. 28.

[46] Yatha ratrau naisena tamasa'vibhajyamanam sarvam ghanamiva, tad-vat prajnanaghana eva. S. B. Mand, Up. 5.

[47] I. 16.

[48] II. 6.

[49] II. 7.

[50] III. 28.

[51] I. 1. Eka eva tridha smrtah. Ср.:

     Sattvaj jagaranam vidyad, rajasa svapnam adiset,
     Prasvapanam to tamasa turiyam trisu samtatam. Cм. S. P. В., I. 91.

[52] IV. 4.

[53] IV. 81. См. также III. 33. 35-36.

[54] III. 34. См. также I. 26 - 29; III. 26; IV. 9.

[55] Атман, ассоциированный с грубым телом, тонким телом и причинно обусловленным телом, называется {Вишва, Тайджаса} и {Праджня} (Visva, Taijasa и Prajna). Ср. с этим гегелевскую идею, согласно которой последовательные ступени, по которым человеческий дух постепенно поднимается от менее правильных к более правильным концепциям реальности, соответствуют стадиям процесса, через которые проявляется сама реальность с постоянно возрастающей степенью правильности в восходящем порядке явлений.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

VI. ТВОРЕНИЕ

Гаудапада ставит вопрос об отношении между Атманом, как верховным началом, и феноменальным миром. Если мы серьезные исследователи истины {(парамартхачинтаках)}, а не просто философы, рассуждающие о сотворении или созидании мира {(сриштичинтаках)}, то мы увидим, что никакого сотворения и не было. Реальное не может стать субъектом изменения. Если бы это было так, тогда "бессмертное стало бы смертным" [56]. "Невозможно превратить вещь в нечто совершенно противоположное" [57]. Всякое становление не реально и достоверно только по отношению к эмпирическому миру. Реально нет ничего похожего на различение {(насти бхедах катхамчана)} [58]. Атман, будучи единой, ничем не обусловленной реальностью, не познает ничего, кроме самого себя. Шанкара утверждает, что "объекты узнаются субъектом в действии, а не в простом существовании". Как возникает смешение {(адхьяса) я} с {не-я}, каким образом единое кажется многообразием, если нераздельный Атман не может быть реально расчленен,- все это непостижимо, хотя невозможно отрицать факта смешения; при этом иногда высказывается мысль, что необходимо все же искать объяснение мира, хотя он и не реален [59]. Гаудапада рассматривает различные доводы, предложенные для объяснения сотворения мира. "Некоторые считают сотворение мира обнаружением бога {(вибхути)}, тогда как другие считают его природой сновидения, или иллюзии {(свапнамайя)}; иные утверждают, что сотворение произошло по воле божией; тогда как те, которые полагаются на время, указывают, что все возникает из времени {(кала)}. Иные говорят, что сотворение совершается ради наслаждения {(бхога)}, а другие придерживаются мнения, что сотворение осуществляется ради забавы {(крида)}.


Все эти взгляды отвергаются Гаудападой. Он говорит, что "созидание - это врожденная природа лучезарного единого {(девасьяйша свабхаво ям)}. Какое желание может иметь тот, кто достиг всего?" [60] Таким образом, отвергая взгляд, что мир сравним со сновидением или иллюзией, Гаудапада указывает, что сотворение мира есть обнаружение самой природы бога, проявление его могущества. В другом месте им высказывается также реалистическая концепция о мире. "Атман представляет сам себя благодаря силе своей майи {(свамайяя)}. Атман один постигает произведенные таким образом объекты. Это последнее слово веданты по данному вопросу" [61]. Здесь Гаудапада пользуется словом "майя" в смысле чудотворной силы; она становится {свабхавой}, или природой Атмана, "неотделимой от всесветящегося, который скрыт за майей" [62]. Считают, что майя также должна являться безначальным космическим принципом, который скрывает реальность от человеческого взора [63]. Абсолют вместе с этим началом майи, или {сва бхавы}, представляющим собой непроявленное {(авьякритам)}, есть Ишвара, "который устанавливает все центры сознания" [64].

Иллюстрации, используемые в упанишадах (о земле, железе, огненных искрах), предназначены только для того, чтобы помочь нам постигнуть абсолют [65]. В поздней веданте эта позиция разработана в форме воззрения об {адхьяропапаваде}, или об иллюзорных атрибутах, за которыми должно следовать отрешение от мирской жизни [66]. Метафизическая истина, заключающаяся в этих утверждениях, состоит в том, что эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не представляет собой сознания всякого дуализма, {двайтасья аграханам} [67]. "Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является двойственным" [68]. Шанкара говорит: "Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в веревке" [69]. Мы не должны утверждать, что Атман превращается в мир. Он порождает вещи, подобно тому как веревка - змею, а не в реальности [ 70]. Он как видимость становится множеством только посредством майи, но не сам по себе {(на таттватах)} [71]. "Нельзя утверждать, что существование многообразия опыта должно быть тождественным с Атманом; равным образом оно никоим образом не является само по себе независимым, и ничто не бывает различным или тождественным" [72]. Мир не тождественен с Атманом, так же как и не отличен от него. Когда Гаудапада сосредоточивает свое внимание на высшей реальности, он утверждает, что весь мир - это только сон или иллюзия и что различия являются лишь кажущимися [73].

Слово "майя" не употребляется Гаудападой сколько-нибудь точно. Этот термин применяется, чтобы указать на: 1) необъяснимость отношения между Атманом и миром; 2) природу или могущество Ишвары; 3) кажущийся, подобно сновидению, характер всего мира. Шанкара придает первостепенное значение первому указанию. Он безразличен к третьему указанию, которое сближает позицию Гаудапады скорее с доктриной неистины {(самвритисатья)} мадхьямиков, чем с практической истиной {(вьявахарикасатья)}[74].


Если мир есть объективизация ума {(читтадришам)}, сосре-доточенного на абсолютном Атмане, то это относится также и к дживе. Индивидуализация (обособление) Атмана на многие дживы представляет собой только видимость. Атман сопоставляется со всеобщим пространством, а джива с пространством, заключенным в горшке; но когда обособление устраняется, то ограниченное пространство {(гхатакаша)} сливается с универсальным пространством {(махакаша)}. Различия имеются только относительно таких особенностей, как форма, способность и название, но не в самом универсальном пространстве. Так как мы не можем даже сказать, что ограниченное пространство есть либо часть {(аваява)}, либо следствие {(викара)} универсального пространства, то мы не можем утверждать, что джива есть либо часть, либо следствие Атмана. Оба они едины, и различия представляют собой видимость, хотя для практических целей мы должны рассматривать их в отличии друг от друга [75].



[56] III. 19.

[57] III. 21.

[58] III. 15. 9 и 24.

[59] I. 17 - 18.

[60] I. 7 - 9.

[61] II. 12. См. также III. 10.

[62] II. 19.

[63] I. 16.

[64] I. 6.

[65] 3 - 15.

[66] "Vedantasara", II.

[67] I. 13. 17.

[68] Mayamatram idam dvaitam advaitam paramarthatah (II. 17).

[69] S. В., II. 12. 19.

[70] III. 27; II. 17.

[71] III, 27.

[72] II. 34.

[73] III. 19. 24; IV. 45. См. также II. 18.

[74] Гаудапада рассматривает эмпирический мир предметов  {(дхармы)} как простую иллюзию, напоминающую собой небеса {(гаганопама)}. Утверждается, что познание должно быть столь же воображаемым, как и небеса, и не отличаться от объектов {(джноябхинна)}.


[75] III. 3 - 14.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

VII. ЭТИКА И РЕЛИГИЯ

Наивысшее благо для человека состоит в том, чтобы разорвать узы, связывающие его с реальностью, в которой он живет. Свобода состоит в постижении Атмана в индивидуальной душе [76]. Освобожденная душа "никогда не рождается, пребывая вне сферы действия причинности" [77]. Когда кто-либо постигает истину, он будет жить в этом мире с возвышенным равнодушием, сравнимым с совершенным безразличием неодушевленной природы {(джадават)} [78]. Он не связан общепринятыми правилами и предписаниями [79].

Этическое стремление заключается в постоянном приближении к наивысшему благу. Различия добра и зла связаны с эмпирическим миром, где дживы обладают чувством индивидуальности. Так как авидья есть нечто, влияющее на личность человека в целом, то для избавления от авидьи необходимо не только правильное познание, но хорошее поведение и благоговение перед богом. Достигнуть наивысшего блага помогает нам религия. Для конечной души допускается полная свобода богослужения, которая может воображать бесконечное любым избранным ею способом, так как все формы основываются на едином абсолюте [80]. Форма религии, основанная на различии между человеческой душой и богом, представляет собой относительную форму, принятую из-за ее инструментальной ценности [81]. Гаудапада признает правильным метод йогов, как средство [достижения свободы]. "Когда ум прекращает пользоваться воображением. благодаря познанию истины Атмана, он становится ничем и остается в покое из-за недостатка предметов познания" [ 82]. Это состояние нельзя отождествлять со сном, ибо оно есть познание, имеющее своим объектом Брахмана [83]. Та сфера, где джняна сосредоточена в Атмане [84], не поддается описанию никакой концепцией; ей не присуща двойственность. Метод йоги очень трудный, включает в себя контроль над умом {(манониграха)}, причем настолько трудный, что Гаудапада сравнивает этот метод с усилием отдельного человека, занятого вычерпыванием воды капля по капле из океана через соломинку из травы куша [85]. Тем не менее ум не должен прекращать своих попыток до тех пор, пока не будет достигнуто наивысшее блаженство.



[76] II. 18. 38.

[77] IV. 75; III. 38.

[78] II. 36.

[79] II. 37.

[80] II. 29 - 30.

[81] III. 1.

[82] III. 32.

[83] III. 33 - 34.

[84] III. 35 - 38.

[85] III. 40 - 41.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

VIII. ГАУДАПАДА И БУДДИЗМ

Общая идея всей работы Гаудапады, согласно которой и зависимость, и освобождение, и индивидуальная душа, и мир нереальны, позволяет придирчивому критику заметить, что теория, не способная на что-либо лучшее, чем на утверждение, будто нереальная душа стремится спастись от нереальной зависимости в нереальном мире ради достижения нереального наивысшего блага, может сама явиться нереальностью.

Одно дело - утверждать, что секрет существования, то есть то, каким образом неизменная реальность выражается в изменяющейся вселенной без нарушения ее природы,- недоступен, а другое дело - отвергать всю изменяющуюся вселенную как простой мираж. Если мы должны участвовать в игре жизни, то мы не сможем этого сделать при убеждении в том, что эта игра есть некая видимость и все блага жизни - просто блеф. Ни одна система философии не может последовательно придерживаться такого взгляда и оставаться сама собой. Величайший порок теории подобного рода заключается в том, что мы вынуждены заниматься объектами, существование и ценность которых мы постоянно отрицаем в теории. Факт [наличия] мира может быть таинственным и необъяснимым. Это лишь показывает, что существует еще нечто, что включается и выходит за пределы мира, но это не значит, что мир есть сновидение.

Такое извращение теории Гаудапады было допущено позднейшим буддизмом. По-видимому, Гаудапада сознавал сходство своей системы с некоторыми аспектами буддистской мысли. Поэтому он протестовал - пожалуй, даже излишне энергично - против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце своей книги Гаудапада говорит: "Это не было сказано Буддой" [86]. В этой связи Шанкара в своем комментарии пишет следующее: "Теория [буддизма] кажется похожей на адвайту, но это не тот абсолютизм, который является стержнем философии веданты".

Работа Гаудапады носит на себе следы буддистского влияния [87], в особенности школ виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же самыми аргументами, какие применяют виджнянавадины, для доказательства нереальности внешних объектов восприятия. И Бадараяна и Шанкара решительно настаивают на существовании подлинного различия между впечатлениями, получаемыми во время сна, и впечатлениями, получаемыми в состоянии бодрствования [ 88], причем последние зависят от существующих объектов. Однако Гаудапада связывает воедино [89] переживания в состоянии бодрствования и сна со сновидениями. Если Шанкара стремится освободить свою систему от субъективизма, связанного с виджнянавадой, Гаудапада приветствует его [90]. Но, не желая останавливаться на виджнянаваде, Гаудапада утверждает, что даже субъект столь же нереален, как и объект, и, таким образом, рискованно близко подходить к нигилистическим позициям. Вместе с Нагарджуной он отрицает достоверность причинности [91] и возможность изменения. "Нет ни разрушения, ни созидания, ни зависимых, ни стремящихся [к освобождению], ни желающих освободиться, ни освобожденных - это абсолютная истина" [ 92]. Эмпирический мир прослеживается вплоть до авидьи, или, по словам Нагарджуны, до самврити. "Из магического семени возникает магический росток; этот росток не является ни постоянным, ни гибнущим. Таковы вещи - и по той же самой причине" [93]. Наивысшее состояние