даря воле бога, так как в нашем опыте каждая душа действует в теле, принадлежащем ей. Но атомы не являются телом бога. Даже если мы допустим, что телесный организм создан богом, деятельность его также должна быть обусловлена усилием бога. Если это усилие вечно, атомы были бы непрерывно активными. Не можем мы также сказать, что существует божественный наблюдатель дхармы и адхармы, так как они принадлежат разумным индивидам. Одно существо, хотя бы и великое, не может знать дхарму и адхарму другого существа. Бог не может воспринимать невоспринимаемую дхарму других посредством своих чувств или своего разума, так как это находится вне его тела. Трудно понять характер божественного контроля над дхармой и адхармой. Этот контроль не представляет случай соединения (саньйога), так как дхарма и адхарма являются свойствами, а соединение возможно только для субстанций. Он не может представлять и случай самавайи, так как дхарма и адхарма пребывают в других душах и не могут пребывать в боге [173].

Кумарила критикует точку зрения ньяйи, которая устанавливает существование бога путем рассуждения и провозглашает, что веды составлены богом. Если веды, рассматриваемые как произведение бога, говорят, что бог создал мир, нет необходимости придавать какое-либо значение подобному заявлению [174]. Если творец создал мир, то кто может подтвердить это? Кроме того, каким образом он создал мир? Если он не обладает материальным телом, он не может испытывать какого-либо желания к творению. Если обладает им, тогда он не может быть обусловлен самим собой и мы нуждаемся в другом создателе, создателе его. Если его тело будет рассматриваться как вечное, из каких составных частей оно может быть сделано, в то время как земля и другие элементы еще не созданы? Если материя существовала до его творческой деятельности, нет оснований отрицать существование других объектов. В чем заключается цель бога при создании мира, наполненного страданием? Объяснение прошлой кармой не годится, так как не существует сотворения, предшествующего ей. Он не может создавать из чувства сострадания, так как нет существ, к которым это сострадание может быть обращено. Кроме того, согласно такой точке зрения, должны были быть созданы только счастливые существа. Мы не можем сказать, что никакое творение не возможно без элемента страдания, так как нет ничего невозможного для бога. Но если бог ограничен другими требованиями, тогда он не всемогущ. Если говорят, что сотворение существует ради развлечения бога, тогда это противоречит теории о том, что он совершенно счастлив, и вовлекало бы бога в слишком утомительный труд. И также не было бы его желания разрушить разумный мир. Почему мы должны доверять его словам? Так как, хотя он и не мог бы сотворить мир, он мог бы так заявить об этом, чтобы показать свою большую силу [175]. Если создатель отличается от других только важностью своей дхармы, то последняя возможна только благодаря ведам, и поэтому они предшествуют творению [176]. Если говорят, что атомы действуют благодаря божественной воле, то каким образом возникает эта божественная воля? Если она возбуждается причиной, подобной адриште, то это может быть также и причиной мира [177]. Если бог зависит от других вещей, тогда его независимость носит компромиссный характер. Если мы вводим волю бога как достаточную для объяснения мира, тогда карма будет почти лишена содержания.

Что касается телесной природы божества, то Шабара думает, что веды упоминают о такой природе с целью восхваления. Выражение "мы ухватились за вашу руку" означает, что мы отдали себя под вашу защиту [178]. Как Прабхакара, так и Кумарила отрицают то, что боги обладают телами. Мы не пользуемся результатами своих действий благодаря милости богов, и поэтому боги не нуждаются в том, чтобы иметь какие-либо физические формы. Хотя божества основателями мимансы рассматривались обладающими в какой-то степени реальностью, позднейшие мимансаки, заботившиеся о том, чтобы подчеркнуть важное значение мантр, утверждают, что. приносящий жертвы не связан с личностью богов, но что он должен ограничить свое внимание мантрами. Они склоняются к тому, чтобы считать божества чем-то воображаемым, но все же упорствуют в утверждении, что принесение жертв обеспечит им вознаграждение, хотя они могут не иметь какого-либо существования вне пределов мантр, относящихся к ним [179].

В современных работах о пурва-мимансе предпринимается остроумная попытка примирить точку зрения мимансы по этому вопросу с точкой зрения веданты[180]. Утверждается, что хотя Джаймини отвергает концепцию бога - распределителя благ, он не отрицает существование бога - творца мира. В то время как другие системы придерживаются мнения, что бог выступает как творец мира, так и распределитель благ, Джаймини утверждает, что бог не является раздатчиком благ. Некоторый объект называется "плод", когда он приносит удовольствие или страдание человеку. Пока он не связывается с индивидом посредством наслаждения или страдания, он не может рассматриваться как "плод"[181]. Когда говорят, что карма должна быть причиной "плода", это означает, что она выступает причиной наслаждения объектом, а не причиной его простого сотворения. Хотя Бадараяна в третьей главе своего произведения принимает точку зрения Джаймини, все же он выступает против мнения Джаймини о том, что апурва, а не бог является причиной распределения благ. Если бы Джаймини отрицал творчество бога, Бадараяна безусловно, поддержал бы его отрицание во второй главе, которая посвящена критике противоположных гипотез. Джаймини почувствовал, что, если бы бог обладал исключительной ответственностью за недоброкачественность мира, он не был бы свободен от обвинения в пристрастии и жестокости, и по этой причине возводит различные судьбы людей к их прошлому поведению. Это объяснение неубедительно, так как вещи должны существовать до того, как мы сможем извлекать из них счастье или несчастье. Если апурва выступает как раздающая наше счастье и несчастье, то она должна быть также и творцом вещей. Если бог необходим для творения, тогда апурва должна быть просто принципом кармы, который бог принимает во внимание при создании мира. Бог непосредственно или опосредованно становится как творцом, так и распределителем благ.

Этот пробел в пурва-мимансе был настолько явным, что позднейшие писатели постепенно протаскивают в пурва-мимансу бога. Смысл критики, утверждающей, что бессознательный принцип апурвы не может достигнуть гармонических результатов, приписываемых ему, был полностью осознан [182]. Постепенно был введен божественный принцип. Но этого высшего управителя, бога, не следует рассматривать как связанного законом кармы, так как никто не связан своей собственной природой. Закон кармы выражает постоянство бога. Когда Кумарила признает, что и карма (работа) и упасана (поклонение) необходимы для действительного освобождения, он устанавливает существование бога, хотя, конечно, он утверждает, что упасана представляет собой разновидность кармы, которая сама создает свои собственные плоды. Очевидно, очень рано стало ощутимым, что система миманса не могла бы удовлетворить мыслящих людей, если бы она не объединяла себя с теизмом. Так Ападэва и Лаугакши Бхаскара провозглашают, что если жертвоприношение совершается в честь господа бога, то это должно привести к наивысшему благу. Эта тенденция во всей своей полноте проводится в "Сешвара-мимансе" Веданты Дешики.

В пурва-минансе упор делается на этической стороне. Первоначальная реальность мира рассматривается как постоянный принцип кармы. Бог представляет собой справедливость, или дхарму. Содержания дхармы выражены в ведах, а веды только обнаруживают разум бога. Кумарила говорит: "Эта шастра, названная ведой и являющаяся Брахманом в форме звуков, установлена одним высшим духом" [183]. Кумарила начинает свой трактат молитвой Шиве: "Благоговение к нему, чье тело сделано из чистого знания, чьи божественные очи являются тремя ведами, кто является причиной достижения блаженства и кто приближает серповидную луну" [184]. Веды являются обнаружением разума бога. В то время как совершения жертвоприношений могут быть специальными причинами блаженства, бог является главной причиной. Это представление находится в соответствии с открыто признанной целью Кумарилы дать такое новое истолкование доктрине мимансы, чтобы привести ее в согласие с ненатуралистическими тенденциями времени [185].

Нет необходимости много говорить о неудовлетворительном характере пурва-мимансы как системы философии. Как философское представление о вселенной она удивительно несовершенна. Она не заботилась о проблеме первичной реальности и ее отношении к миру душ и материи. Ее этика была чисто механистической, а ее религия была нездоровой. Совершение жертвоприношения рассматривалось как самая важная вещь, а дэваты исчезают из поля зрения приносящих жертвы. Поздние мимансаки открыто говорят нам, что божество есть то, чье имя склоняется в дательном падеже. В выражении "Indraya svaha" Индра означает божество. В этой религии очень мало что трогает и согревает сердце. Не удивительна реакция в пользу вишнуистского, шиваитского и тантрического монотеизма, который дал человеку всевышнего, от которого он мог бы зависеть и к которому он мог бы прибегать в печали и страдании.

ЛИТЕРАТУРА

    Ganganath Jha, Slokavarttika.

    Ganganath Jha, Prabhakara School of Purva Mimamsa.

    Keith, Karma Mimamsa.

    P. Sastri, Introduction to Purva Mimamsa.

    Sirkar, The Mimamsa Rules of Interpretation.



[173] Jha, Prabhakaramimamsa, pp. 80 - 87.

[174] S. V., "Sambandhaksepaparihara", 114; "Codanasutra", 142.

[175] Asrstvapi hy asau bruyad atmaisvaryapranasa nat, 60.

[176] S. V., "Sambandhaksepaparihara",44 - 72. 114 - 116.

[177] Там же, стр. 72 - 73.

[178] См. Sabara, IX. 1.9.

[179] См. Apudeva, Devatasvarupavicara.

[180] Р. Sastri, Purva Mimamsa, p. III.

[181] S. В., III. 2.38.

[182] "Bhamati", III, 2.41.

[183] Sabdabrahmeti у ас cedam sastramvedakhyam ucyate Tad ару adhisthitam sarvam ekana paramatmana ("Tantravarttika", p. 719).

[184] Visuddhajnanadehaya trivedidivyacaksuse Sreyahpraptinimittaya namah somardhadharine (S. V, I, 1). Партхасаратхи в своей "Ньяяратнакаре" интерпретирует этот стих в различном смысле, с тем чтобы не приписать Кумариле теистическую позицию. Он относит эти стихи к церемонии жертвоприношения. Visuddham mimamsaya samsodhitam jnanam eva deho yasya (тот, чье тело есть знание, очищенное учением Мимансы); trivedy eva divyam caksuh prakasanam yasya (тот, кто обнаруживается посредством трех вед); somasya ardham sthaviam grahacamasadi tad dharine (то, что наделено сосудами сомы, или то, чему приданы телесные формы); iti yajnapakse'pi samgacchate. Он допускает, однако, что Кумарила ссылается на личного бога "Шиву". visvesvaram mahadevam stutipurvam namasyati. Из S. S. S. S. (VIII. 37) мы обнаруживаем, что Кумарила предполагает, что Атман - как единичен, так и множествен, bhinnabhinnatmakatvatma. Это произведение, как и некоторые другие о веданте, пытается доказать, что Кумарила был ведантистом.

[185] Prayenaiva hi mimamsa loke lokayatikrta Tarn astikapathe kartum ayam yatnah krto maya (S. V., I. 10).




=====

Глава седьмая
ВЕДАНТА-СУТРА


{Веданта и ее интерпретации. - Авторство и датировка "Сутры". - Отношение к другим школам. - Брахман. - Мир. - Индивидуальное "я". - Мокша. - Заключение}.


I. ВВЕДЕНИЕ

Философия веданты заслуживает пристального внимания не только с точки зрения ее философской ценности, но также и потому, что она тесно связана с религией Индии и намного более живуча в этой стране, чем какие-либо другие системы мысли. В той или другой своей форме веданта определяет мировоззрение мыслителей Индии в настоящее время.

Термин "веданта" буквально означает "конец веды", или доктрины, изложенные в заключительной главе вед и являющиеся упанишадами. Идеи упанишад составляют также "конечную цель веды" или сущность вед[1]. "Веданта-сутра" называется "Брахмасутрой", потому что она является изложением доктрины Брахмана, а также "Шарирака-сутрой"[2], так как она имеет дело с сущностью необусловленного {я}. В то время как "Карма-миманса" Джаймини исследует долг (дхарму), предписываемый ведой, одновременно с наградой, связанной с ним, "Уттара-миманса" Бадараяны излагает философско-теологические взгляды упанишад [3]. Обе вместе они представляют систематическое исследование содержания вед в целом. Упанишады образуют лишь ряд проблесков истины, данных с различных точек зрения, а не попытку последовательно, до конца продумать важнейшие вопросы. И все же те, кто рассматривает их как обнаруженную истину, вынуждены признать, что их учение образует последовательное целое, и Бадараяна приступает к работе по систематизации. Его произведение представляет не столько систематическую философию, сколько теологическое толкование. Работа Бадараяны находится в таком же отношении к упанишадам, как христианская догматика к Новому Завету,- она исследует их учения о боге, мире, душе в ее состояниях заблуждения и освобождения, устраняет явные противоречия в доктринах, систематически связывает их вместе и особенно заботится о том, чтобы защитить их от нападок противников [4]. В пятистах пятидесяти пяти сутрах, каждая из которых обычно состоит из двух или трех слов, развивается целая система. Сутры сами по себе непонятны и оставляют все для истолкователя. Подобно протею, они не могут быть постигнуты в какой-либо определенной форме. При истолковании их учение иногда окрашивается в яркие тона персоналистского теизма, а иногда - в мрачные абстракции абсолютизма. Очень рано в различных теологических школах начали устанавливаться различные традиции, которые мыслители, подобные Шанкаре и Раманудже, изложили в письменной форме. Комментаторы, среди которых главными являются Шанкара, Бхаскара, Ядавапракаша, Рамануджа, Кшава, Нилакантха, Мадхва, Баладева, Валлабха и Виджнянабхикшу [5], не все развивали одну и ту же точку зрения, и это нелегкий вопрос - установить, кто из них может быть признан авторитетом в правильном понимании "Сутры", так как их комментарии были написаны во времена, когда догматы стали предметами тягостных сомнений и серьезной дискуссии. Они основывали свои интерпретации на своих собственных предвзятых мнениях и иногда, пытаясь заставить тексты давать доказательство истины своих собственных философских теорий, не замечали буквального и ясного смысла слов. "Сутра" является одной из тех редких книг, где каждый в соответствии со своими достоинствами получает свое вознаграждение.

Ссылки в работе Бадараяны на других учителей веданты ясно показывают, что самостоятельные интерпретации упанишад, отличавшиеся от бадараяновской, были также популярны[6]. Еще когда Бадараяна излагал свою "Сутру", существовали различия во мнениях по таким центральным вопросам, как вопрос о признаках освобожденной души[7] и отношении индивидуальной души к Брахману[8]. Ашмаратхья поддерживает точку зрения бхеда-абхеды на отношение души к Брахману (а именно, что Брахман не абсолютно отличен и не абсолютно тождествен с ней)[9]. Аудуломи придерживается того мнения, что душа совершенно отлична от Брахмана в период своего окончательного избавления, когда она сливается с ним[10], а Кашакритсна думает, что душа абсолютно идентична с Брахманом, который тем или иным способом представляет себя индивидуальной душой[11]. Последующие комментаторы принимают лишь одну, хотя и большую часть этих представлений. Упанишады, по-видимому, были предметом больших дискуссий, и представление Бадараяны о веданте кажется результатом работы очень значительной школы, хотя и другие имевшие серьезную репутацию школы также процветали.



[1] "Tilesu tailavad vede vedantas supratisthitah" ("Muktikopanisad"). Гаутама проводит разграничение между упанишадами и ведантой (XXII. 9), но предание всегда придерживалось мнения, что упанишады являются последователями веданты.

[2] Шарира, тело (sanra).

[3] Ср. Vedantavakyakusumagrathanarthatvat sutranam (S. В., I. 1.1).

[4] D. S., V., р. 21.

[5] Индийская традиция делает также Шуку одним из самых ранних комментаторов. Шабара в своем Р. М. В. называет Вриттикару Упаваршей. Таково же мнение и Шанкары (III. 3.53). Рамануджа и его последователи называют его Бодхаяной. Веданта Дешика заявляет, что один и тот же человек называется этими двумя именами. Комментарии Драмида, Танка, Бхартрипранджики, Бхаручи, Капарди, Брахмананды и Гухадевы не кажутся доступными. См. S. В., I. 1.4; I. 2.23; I. 3.19; I. 4.12; IV. 3.14.

[6] Badari (1.2.30; III.1.11; IV.3.7; IV.4.10), Audulomi (I.4.21; III.4.45; IV.4.6), Asmarathya (I.2.29; 1.4.20), Kasakrtsna (I.4.22), Karsnajini (III.1.9). Atreya (III. 4.44), Jaimini. Все же М. В. не излагает их взглядов.

[7] IV.3.7 - 14; IV.4.5 - 7.

[8] I. 4. 20 - 22.

[9] I. 4. 20.

[10] I. 4. 21.

[11] I. 4. 22.




=====

Глава седьмая
ВЕДАНТА-СУТРА

II. АВТОРСТВО И ДАТИРОВКА

Традиция, начинающаяся с Шанкары, приписывает "Сутру" Бадараяне. Тот факт, что имя последнего упоминается в третьем лице [12], заставляет думать, что Бадараяна не является ее автором [13]. Подобное использование третьего лица не является, однако, необычной практикой в древней Индии и не нуждается в том, чтобы предполагать наличие другого автора. Индийское предание отождествляет Бадараяну, автора "Сутры", с Вьясой. Последователи Шанкары - Говинданда, Вачаспати и Анандагири - отождествляют Вьясу с Бадараяной; Рамануджа, Мадхва, Валлабха и Баладэва приписывают "Сутру" Вьясе. Иногда это мнение оспаривается на том основании, что Джаймини, которого Бадараяна цитирует несколько раз, будет учеником Вьясы, и в том случае, если мы предположим, что "Махабхарата", "Вишну пурана" и "Бхагавата", а также встречающиеся в работах Джаймини и Бадараяны ссылки не совместимы с отношением ученика к учителю. Шабара, Говиндананда и Анандагири утверждают, что этой непоследовательности нет [14]. Однако не ясно, какого мнения поддерживался сам Шанкара [15].

"Сутра" ссылается на представления школ санкхьи и вайшешики, а также джайнистов и буддистов. Шанкара, Рамануджа, Мадхва и Валлабха единодушны в понимании ссылок на "Гиту" (XV. 7; VIII. 24) в II. 3.45, IV.1.10 - особенно, и первые три видят подобную ссылку на "Гиту" (VII. 11) в IV.1.10. Многие из имен. упомянутых в "Сутре", встречаются в "Штраута-сутре". Ашмаратхья - в "Ашвалаяне", Бадари, Каршнаджини и Кашакритсна - в "Катьяяне", Атрея - в "Тайттирия Пратишакья-сутре". Атрея, Кашакритсна Бадари упоминаются в "Грихья-сутре" Бодхаяны, а Атрея также и в "Бхарадваджа-грихья-сутре". Кашакритсна - один из первых ведийских комментаторов. Аудуломи упоминается в "Махабхашье" на Панини [16]. "Гаруда пурана". "Падма пурана" и "Ману" ссылаются на "Веданта-сутру" и "Хариваншу", которая, будучи отнесена Гопкинсом к 200 году н. э., содержит ясные ссылки на нее. Кейс утверждает, что дата жизни Бадараяны не может быть отнесена позднее, чем 200 годом н. э. [17] Индийские школы придерживаются того мнения, что "Сутра" была составлена в период от 500-х до 200-х годов до н. э. Фрэзер относит ее к 400 г. до н. э. [18]. Макс Мюллер говорит: "Какой бы ни была дата "Бхагаваддгиты", она представляет часть "Махабхараты"; эпоха "Веданты-сутры" и Бадараяны должна быть более ранней" [19].



[12] I. 3. 26; I. 3. 33; III. 2 41; III 4. 1; III. 4. 8; III 4. 19; IV 3. 15; IV. 4. 7; IV. 4. 12.

[13] Дойссен, например, утверждает, что произведения Джаймини и Бадараяны. каждый из которых цитирует как себя, так и другого, были объединены позднейшим редактором в одну работу, которую комментировал Упаварша, а эта последняя работа была основой Шабарабхашьи в Р. М. и Шанкарабхашьи в В. S. (D. S. V., р. 24. fn. 17).

[14] См. Belvalkar. Multiple Authorship of the Vedanta Sutras. "Indian Philosophical Review", October 1918; Abhay Kumar Guha, Jivatman in Brahma Sutras, p. 8.

[15] В одном из отрывков из своего комментария на В. С. Шанкара утверждает, что в переходный период от эпохи Двапары к эпохе Кали древний мудрец и ведийский учитель, которого назвали Апантаратамас, б