ификацией внутреннего органа, и 3) познаваемый объект {(вишаячайтанья)}, то есть сознание, определяемое познанным объектом. Первичное сознание есть лишь единственное {(экам эва)}. Оно проникает собой все предметы {(сарвавьяпи)} и на все проливает свет. Оно образует и внутренний орган, и его модификации, и объект [172]. Аргументы в пользу существования антахкараны (внутреннего органа) [173], кроме касающихся внешних чувств, нам уже известны [174]. Внутренний орган называется так потому, что он - центр функций чувств в отличие от их органов. Внутренний орган воспринимает и упорядочивает то, что передается ему через чувства. Внутренний орган сам по себе не рассматривается как чувство, потому что, если бы он был чувством, он не мог бы непосредственно воспринимать самого себя или свои модификации. Утверждают, что он должен состоять из частей и быть среднего размера и вместе с тем - ни атомарным, ни бесконечно большим. Он прозрачен, благодаря чему отражает объекты, подобно тому как у зеркала есть глянцевая поверхность для отражения нашего лица. Способность отражать объекты, то есть осознавать их, не является врожденно присущей внутреннему органу, но приобретается им из его отношения к Атману. Хотя и говорится, что внутренний орган освещает объекты и отражает их, тем не менее именно Атман отражает объекты во внутреннем органе [175]. Атман - это светильник, и при его посредстве внутренний орган обладает восприятием [176].

Внутренний орган подвергается видоизменениям, или модификациям формы. Модификация, раскрывающая формы объекта {(вишая)}, называется {вритти} [177]. Вритти, или модусы внутреннего органа, бывают четырех родов: неопределенность  {(саншая)}, определенность {(нишчая)}, самосознание {(гарва)} и воспоминание {(смарана)}. Единый внутренний орган {(антахкарана)} называется умом {(манасом)}, когда у него есть модус неопределенности,  {буддхи}, или пониманием, когда у него есть модус определенности, чувством самого себя {(ахамкарой)}, когда у него есть модус самосознания, или вниманием {(читтой)}, когда у него есть модус умственной сосредоточенности и воспоминания [178]. Причиной познаваемости служит не одно лишь первичное сознание, но сознание, определяемое внутренним органом. Внутренний орган различен у каждого индивида, так что познание чего-либо одним человеком не означает такого же познания этого всеми остальными. Поскольку внутренний орган представляет собой ограниченную реальность, он не может применяться ко всем предметам всего мира. Он функционирует в пределах некоторых меняющихся границ, определяемых прошлым поведением индивида, которому он принадлежит [ 179].



[172] Ср. "Pancradasi", VII. 91.

[173] Вачаспати (Vacaspati) рассматривает манас (manas) как чувство.

[174] Между Атманом и органами чувств необходимо должно быть связующее звено. Если мы не признаем существование внутреннего органа, то в результате окажется либо бесконечное восприятие, либо бесконечное невосприятие. Бесконечное восприятие - когда имеется связь Атмана, чувства {(индрия)} и объекта {(вишая)}, то есть трех инструментов восприятия. Если на основе связи этих трех причин не возникает действия, то речь идет о бесконечном невосприятии. Но ни то, ни другое не представляет собой факта. Таким образом, мы должны признать существование внутреннего органа, благодаря вниманию {(авадхана)} или невниманию {(анавадхана)} которого имеет место восприятие или невосприятие (S. В., II. 3. 32).

[175] См. "Manisapancakam". Здесь Шанкара придерживается точки зрения санкхья, что буддхи, манас и т. п. сами по себе не разумны, хотя и приобретают способность к разумности из своей близости к пуруше. В системе адвайта Атман рассматривается просто как самосветящийся и занимает место пуруши.

[176] "Upadesasahasri", XVIII. 33 - 54. См. S. В., Tait Up., II. 1; "Varttika. Tait. Up., II. 1.

[177] Имеются другие модификации в переживании эмоций и т. п., которые не называются вритти.

[178] Объект буддхи имеет только три момента: когда он рождается, существует и умирает,- в то время как читта продолжается, или длится. Функция читты считается важной с точки зрения религиозного культа или богослужения, когда приобретает существенное значение созерцание и сосредоточенность Шанкара проводит различие между манасом (относительно функции которого имеется сомнение) и буддхи, который имеет определенность в своей сфере (II. 3. 32). Манас включает в себя {санкальпу} (samkalpa), или способность к волевому акту, {викальпу} (vikalpa), или отрицание способности к волевому акту, а также чувственное восприятие, память, желания и эмоции. Буддхи - это высшая способность к восприятию, суждению, размышлению и самосознанию. Как мы видим, санкхья признавала {аханкару} (ahamkara) в дополнение к буддхи, хотя и растворяла читту в буддхи. "Парибхаша" ("Paribhasa") признает все четыре функции. Другие произведения веданты, "Ведантасара" и "Ведантасиддхантасарасанграха", примиряют эти различия путем отождествления манаса с читтой, а буддхи - с аханкарой. Поздняя адвайта в процессе различения умственных состояний подчеркивает не столько чувства, познание и волю, сколько уровень понятия и восприятия в умственной деятельности по отношению ко всем ее модусам сознания, чувствительности, познавательной способности и волевому акту.

[179] Джива не может осветить объект посредством своей собственной существенной природы разумности без помощи модуса антахкараны, как это совершает Ишвара, потому что у джавы есть авидья - ее ограничивающее условие,- тогда как абсолютное сознание тождественно всем предметам, как их материальная причина, и, таким образом, освещает их только по отношению к самой себе. Благодаря самой природе дживы она находится в связи с внешними объектами, а не только с внутренним органом. См "Siddhantalesa".




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XV. ВОСПРИЯТИЕ

Шанкара указывает на три источника познания: восприятие, вывод и откровение священного писания [180]. В более позднее время другие авторы к источникам познания присоединяли: сравнение, импликацию и отрицание [181]. В состав правильного познания не включается память (смрити), так как считается, что характерным признаком всякого познания должно быть нахождение чего-то нового [ 182].

Поскольку Шанкара не рассматривает психологические основы восприятия и вывода, у нас нет возможности изложить его взгляды по этому вопросу. Мы должны ограничиться лишь имеющимся в "Веданта-парибхате" описанием, которое явно неудовлетворительно. Согласно этому описанию, восприятие представляет собой непосредственное сознание объектов, достигнутое через упражнение чувств. В чувственном восприятии устанавливается действительная связь между воспринимающим и объектом восприятия [183]. Когда глаз сосредоточивается на каком-либо сосуде, внутренний орган как бы выходит к нему, освещает его своим светом, воспринимает его образ и постигает его. Предполагается, что эта внутренняя деятельность находит свое объяснение в преобразовании физических вибраций в умственные состояния. Если мы просто устремим взор в голубое небо, то мы ничего не воспримем. Внутренний орган функционирует, как свет; движение его вритти направлено вовне в форме вытянутого луча света. Вритти, как и луч света, простирается только на определенное расстояние. В этом находит свое объяснение невосприятие отдаленных объектов. Вритти отождествляется с объектом, и его отождествление могло бы распространиться на всю окружающую среду. То, что мы воспринимаем, определяется природой модуса. Если модус принимает форму веса объекта, мы воспринимаем вес; если же модус принимает форму цвета, мы воспринимаем цвет. При логическом выводе относительно огня из сопутствующего ему дыма вритти не совершает движения к огню по той простой причине, что огонь не находится в контакте с органом зрения, имеющим контакт с дымом. В случае восприятия горшка сознание, детерминируемое горшком, должно объединиться с сознанием, детерминирующим вритти внутреннего органа, сосредоточенного на этом горшке, подобно тому как пространство {(акаша)}, заключенное в сосуде, находящемся в комнате, объединяется с пространством, заключенным в самой комнате. Два ограничивающих условия первичного сознания - модификация и объект - не делают в нем различий, так как они относятся к одному и тому же месту. Это объединение относит постижение горшка к восприятию [184] и отграничивает восприятие от логического вывода. Предполагается, что в восприятии данный элемент и его интерпретация сливаются, тогда как в логическом умозаключении данные и выводимые элементы отличаются друг от друга. При логическом выводе ум только мыслит об объекте, но не выходит за пределы умственных операций, чтобы встретиться с объектом.

Восприятие отличается и от памяти, так как вспоминаются только минувшие события. Кроме того, считается, что в восприятии объект и умственный модус должны относиться к настоящему времени [185].

Веданта признает наличие различного рода восприятий. Восприятия, вызванные упражнением внешних чувств {(индрияджаньям)}, отличаются от восприятий, которые не вызваны деятельностью чувств. Внутренние восприятия - желания и т. п.- относятся к последнему типу. Определяющей характерной чертой восприятия служит не процесс опосредования органом чувства, но тождество между сознанием, определяемым в подробностях объектом, и сознанием, принадлежащим к {прамане} [186]. Когда мы переживаем удовлетворение или нечто подобное как внутреннее состояние, то два ограничивающих условия - удовольствия и умственного модуса удовольствия - необходимо существуют в одном и том же месте. Однако признается, что дхарма и адхарма (добродетель и порок) не являются объектами восприятия, хотя они и приписываются как атрибуты внутреннему органу. Нет никакого другого, лучшего объяснения, чем то, что добродетель и порок не пригодны и не уместны в качестве объектов восприятия. Пригодность или уместность есть существенное требование [187]. Опыт - это наше единственное руководство для определения, какие объекты пригодны, а такие - нет. Из устного сообщения можно в результате получить перцептивное познание, или перцептивное сознание, когда воспринимаемый объект находится в контакте с умственным модусом, как например в утверждении: "Ты - десятый" [188].

Познание, выраженное в предложении: "Я вижу ароматное сандаловое дерево", является перцептивным по отношению сандалового дерева и неперцептивным по отношению к ароматному запаху, который не является объектом зрения. Таким образом, восприятие (перцепция) определяется как "тождество между первичным сознанием, которое характеризуется деталями благодаря объекту, существующему в настоящее время и пригодному для чувственного восприятия, с одной стороны, а с другой - первичным сознанием, характеризуемым детально модусом, принявшим форму объекта" [189].

По традиции признается также различие между определенным {(савикальпака) и} неопределенным {(нирвикальпака)} восприятием. В определенном восприятии мы имеем различие между определенным предметом (горшок) и определяющим атрибутом (горшечность) [190]. В неопределенном восприятии все определяющие атрибуты остаются вне поля зрения. Никакого различия не существует между {S} и {Р}, как и в суждениях: "тот есть ты", "это - тот Дэвадатта". В суждении "тот есть ты", поскольку познающий является объектом. нет различия между сознанием познающего и сознанием модуса в форме познающего [191]. Мы осознаем смысл суждения, не имея в своем уме представления об отношении между различными частями суждения.

Другое различие проводится исходя из самого познающего: является ли он  {дживасакши} или {Ишварасакши}. Если джива есть первичное сознание, характеризуемое внутренним органом, то дживасакши есть то же самое сознание, обусловленное внутренним органом. Внутренний орган проникает в организм дживы и вместе с тем остается вне отражения чистым свидетельством дживасакши. В первом случае это атрибут {(вишешана)}, в последнем же случае это - ограничение  {(упадхи)} [192]. Что же касается Ишвары и Ишварасакши, то майя занимает в этом случае место внутреннего органа. В то время как первичное сознание, характеризуемое майей, есть Ишвара, то же самое сознание, обусловленное майей, является Ишварасакшей. Ишвара как персональный центр имеет то же самое отношение ко всему миру, как и джива к организму.

Кроме того, по традиции изучается также психология ошибочного восприятия, как например ошибочное принятие куска ракушки за серебро. Когда имеется контакт глаза с наличным объектом, нормальная функция которого нарушена какой-либо болезнью, например катарактом и т. п., то возникает модификация внутреннего органа в форме этого объекта и его блеска. Для познающего иллюзорное серебро является наличным благодаря силе авидьи [193], подкрепленной оставшимися следами прошлого представления о серебре, которое оживлено восприятием качества блеска, общего для ракушки и серебра. Серебро как модификация авидьи свойственно сознанию и пребывает в нем, характеризуясь в деталях самим объектом {(идам)}. Субстрат иллюзорного серебра не есть первичное сознание само по себе, а является одним и тем же сознанием, характеризуемым в подробностях объектом. В случае иллюзорного восприятия мы имеем два модуса: один - данность {(идам)} и другой - кажущееся серебро. Первый модус дает правильное представление, а второй является воспоминанием об одном из случаев. Предполагается, что "серебро" некоторое время отсутствует как {шуктьявидьяпаринама}. Одно и то же сознание объединяет два модуса: один истинный, а другой ложный, и таким образом возникает ошибка. Даже иллюзорный объект не есть просто ничто, иначе не было бы никакой иллюзии. Когда мы называем объект иллюзорным, мы признаем, что он представляет собой нечто, но называем его иллюзорным, так как у него нет того статуса, на который он, так сказать, претендует [194]. Согласно метафизике Шанкары, даже реальное серебро не является абсолютно реальным, и существует различие между эмпирически реальным серебром и кажущимся серебром. Восприятие кажущегося серебра чисто субъективное. Это кажущееся серебро постигается только {я}-свидетелем [195] и, подобно удовольствию или страданию, скрыто от других {я} [196].

Согласно системе адвайта, узнавание {(пратьябхиджня)} есть процесс, данный в восприятии и видоизмененный остатком прошлого опыта. Адвайта настаивает не только на тождестве объекта, но и на тождестве познающего {я}.


Шанкара отличает эмпирический мир, который распознается логически, от сновидений и иллюзий [197]. Критерием логической реальности служит соблюдение условий места, времени, причины и непротиворечия [198]. Этому критерию не соответствуют объекты сновидений.

Мир сновидений, если вообще он претендует на реальность, должен быть объединенным, хотя бы и не тесно; однако переживания во сне противоречат не только переживаниям в бодрствующем состоянии, но и в том же сновидении. Шанкара допускает существование состояния сновидений, которые имеют пророческий смысл, хотя их объекты нереальны. Таким образом, мир сновидений нельзя считать реальностью в том же смысле, как мир в состоянии бодрствования [199]. Иллюзорно представляемые объекты, видимые во сне, пребывают до тех пор, пока не появляется лежащая в их основе интуиция реальности. В этой связи выдвигается возражение, что объекты сновидения должны продолжать существование в состоянии бодрствования, поскольку интуиция первичного сознания есть единственная реальность и не возникает в переживаниях в состоянии бодрствования. Последователь адвайты проводит различие между уничтожением {(баджа)} и прекращением {(нивритти)}. При уничтожении следствие разрушается вместе с его материальной причиной, тогда как прекращение означает, что причина продолжает существовать, хотя следствие устраняется. Только интуитивное познание реальности обладает способностью к разрушению авидьи, которая служит материальной причиной мира явлений. Прекращение наступает всякий раз, когда возникает новый умственный модус или исчезает некоторый существенный дефект. При пробуждении объект сновидения исчезает не потому, что имеется интуиция реальности, но потому, что возникают другие модусы и исчезают нарушения нормального сна. Познание раковины устраняет иллюзию серебра. Сознание, имеющееся в состоянии сна, представляет собой форму памяти и, следовательно, существенно отличается от состояний бодрствования [200] в котором формируются восприятия.

Теория восприятия, принятая адвайта-ведантой, является в научном отношении скорее грубой и незрелой, но ее теория метафизической интуиции имеет ценность. Вся проблема внутреннего органа и его видоизменений, принимающих формуобъектов, рассматривается догматически. Нет никакого упоминания о месте и значении образов, которые вместе с чувственными представлениями составляют восприятие. Примитивное сознание не двойственно, а представляет собой одну сенсорную массу, и рост сложности сознания идет за счет внутренней дифференциации этой массы. Достоинство данной теории восприятия, как и теории санкхьи, состоит в том, что в ней открыто признается невозможность сведения сознания к простым материальным изменениям. Сознание должно рассматриваться как первоначальный, основной факт, а не истолковываться посредством факторов, лишенных сознания. Когда адвайта говорит, что непосредственно воспринятый объект не имеет существования, отличного от существования познающего, то это означает только то, что субстрат объекта не отличается от субстрата субъекта [201]. Так как все воспринимаемые объекты должны обладать индивидуальностью, то вечное сознание и просто отрицание не составляют объектов восприятия.



[180] Сурешвара в своем произведении "Найшкармьясиддхи" проводит различие между средствами познания из священного писания (agamika pramanas - {агамика праманис)} и обычными, светскими источниками (laukika - {лаукика)}.


[181] См. также "Samksepasariraka", II. 21. 8 См. "Vedantaparibhasa".

[182] Anandhigatabadhitarthavisayajnanatvam pramatvam (там же, I). Это определение применяется также к постоянному постижению того же самого объекта (dharavahikabudhi), поскольку он изменяется от момента к моменту.

[183] Признается шесть различных видов контакта, например  {саньйога} (samyoga), или связь объекта (горшок) с органом чувства (глаз);  {саньюктатадатмья}, (samyuktatadatmya), или контакт с горшечностью горшка;  {саньюктабхинкатадатма} (samyuktabhifmatadatma), или контакт с расцветкой окраски горшка; {тадатмья} (tadatmya), или контакт со звуком, который есть свойство {акаши} (akasa) и не отличается от него; {тадатмьявадабхинна} (tadatmyavabhina), или контакт со звучностью звука, и {вишешьявишешанабхава} (visesyavisesanabhava), или отношение ограниченного к ограничению. См. "Vedantaparibhasa" и "Sikhamani".

[184] Если чувства обоняния, вкуса и осязания порождают познание их соответствующих качеств, не выходя за пределы сознания, то чувство зрения и слуха приходят в движение по направлению к своим объектам. Волновая теория звука не является обоснованной.

[185] Vartamanatvam.

[186] Pramanacaitanyasya visayavaechinnacaitanyabheda iti.

[187] Yogyatva {(йогьятва)}. Когда внутренний орган и его атрибуты, как установлено по традиции, должны быть объектами восприятия при наличии свидетельствующего сознания (saksin - {сакшин)}, тогда даже познающий субъект (pramatr - {праматри)} связан с вритти, то есть с модусом, в форме внутреннего органа и его атрибутов. Осознание посредством {я}-свидетеля не означает познаваемости без модуса, а говорит лишь об отсутствии чувственного опосредования или логического вывода и других подобных средств познания. Когда постигается модус внутреннего органа, то для познающего нет необходимости быть связанным со вторым вритти или модусом и т. д. до бесконечности, так как первое вритти явилось своим собственным объектом. Vritteh svavisayatvabhyupagamen.

[188] См. "Pancadasi", VII. 23 и далее.

[189] "Tattadindriyayogyavartamanavisayavacchinacaitanya bhinnatvam, tattadakaravrttyavacchmajfianasya tattad amse pratyaksatvam".  См. также "Vivaranaprameyasamgraha", I. 1.

[1