Anviksikividya Гаутамы. Четвертый и пятый вопросы, а возможно, также и первый в его систематизированном виде, ввел Акшапада; "Анвикшики-видья" в своей окончательной форме и образовала N. S. Таким образом, настоящим автором N. S. является Акшапада, который извлек значительную часть ее содержания из [Anviksikividya" Гаутамы ("History of Indian Logic", pp. 49- 50)]. Этот взгляд является, однако, только предположением, которое невозможно ни защищать, ни отвергать. Гаутама здесь отождествляется не только с автором "Dharma Sutra", но и с мудрецом того же имени, упоминаемым в "Рамайяне" Вальмики в связи с эпизодом об Ахалье. Согласно "Махабхарате" (Santiparva, 265. 45), другим именем Гаутамы было Медхатитхи. Бхаса в своей "Pratimanataka" упоминает о Медхатитхи как об авторе системы ньяя: "Manakiyam dharmasastrtam, mahesvaram yogasastram, barhaspatyam arthasastram, medhatither nyayasastram" (Act V). См. также "History of Indian Logic", p. 766.

[28] См. N. В., I. 1. 5, 1.2.9. Ватсьяяна ссылается на другие истолкования в I. 1. 32 в обычном стиле: "eke" - некоторые; "kecit" - некоторые; "anye" - другие. См. М. В., Adiparva, 42-44.

[29] N. В., 1. 1; "Arthasastra", 11; N. В., V. 1. 10; "Mahabhasya", I. 1. 3.

[30] Ср. V. S., IV. 1. 6; N. B., III. 1. 33, III. 1. 67; V. S.,III. 1.16.N.B., II. 2. 34.

[31 ]Д-р Видьябхушан полагает, что Ватсьяяна был уроженцем Южной Индии середины IV века н. э. ("History of Indian Logic", pp. 42, 116-117; А., 1915, Art. on "Vatsyayana"). В то время как Кейс (I. L. А., р. 28) и Бода (введение к "Tarkasamgraha") согласны с этим взглядом, Якоби и Шуали склонны относить его жизнь и деятельность к началу VI века н. э. или несколько раньше. Харапрасад Шастри считает Ватсьяяну последователем Нагарджуны и Арьядэвы, так как он знаком с учениями махаянистов об изменчивости, шуньяваде, индивидуальности и т. д. См. J. A. S. of Bengal, 1905, pp. 178-179.

[32] Некоторое представление об их содержании можно получить из Vidyabhusan's "History of Indian Logic", pp. 276-299, и из ссылок Уддьйотакары на взгляды Дигнаги в его N. V.

[33] Таранатха в своей "History of Buddhism" говорит, что Дигнага был сыном одного брахмана из Чондживарама и скоро стал весьма сведущим в учениях {хинаяны}, хотя позднее от Васубандху он усвоил учения {махаяны}.По свидетельству Сюань-цзана, прежде чем стать буддистом, Васубандху был очень сведущим не только в восемнадцати школах буддизма, но также и в шести индийских системах. Васубандху теперь относят к первой половине IV века н. э., и Дигнага мог процветать около 400 года н. э. Ссылка Калидасы в его "Медхадуте" на Дигнагу подтверждает этот взгляд, поскольку считается, что Калидаса жил в тот же период (см. Keith, Classical Sanskrit Literature, pp. 31-32; 1. Р., р. 624n).

[34] "Васавадатта" Субандху упоминает об Уддьйотакаре как о спасителе ньяйи (см. Hall's edition, p. 235). "Харшачарита" Ваны, написанная во времена царя Харши, который правил в Тханесваре - во всяком случае в период 629-644 годов н. э., когда китайский пилигрим Сюань-цзан путешествовал по Индии, - упоминает "Васавадатту", которая ссылается на Уддьйотакару. Таким образом, можно смело утверждать, что он жил в VI веке н. э. Уддьйотакара принадлежал к роду Бхарадваджи и к секте Пашупата.

[35] N. V., 1. 33.

[36] "Nyayabindu", III, Peterson's edition, pp. 110-111.

[37] На него ссылается И-цэин. См. Тakakusu, I-tsing. p. LVIII.

[38] Автор "Ньяясутроддхары" на самом деле другой, и жил он в XV веке н. э. Вачаспати говорит, что его "Ньяясучи" написана в 898 году. Но этот год, весьма вероятно, относится к эре Виркама и соответствует 841 году христианской эры. Не подлежит сомнению, что он жил раньше буддистского логика Ратнакирти (100 год н. э.).

[39] Когда он почувствовал, что бог смотрит на его занятия теизмом неблагосклонно, он, как говорят, обратился к нему со словами: "Гордый своей доблестью, ты презираешь меня, от кого зависело твое существование, когда владычествовали буддисты".

 Aisvaryamadarnatto 'si mam avajnaya vartase
 Parakrantesu bauddhesu madadhina tava sthitih

[40] См."History of Indian Logic", p. 147, J. L. A., p. 33.

[41] Эта работа является комментарием на Vardhamana's Prakasa или Udavana's Kusumanjali.

[42] Эта работа переведена д-ром Джха в "Indian Thought", vol. II.

[43] Суммарное изложение этой работы дано в Vidyabhusan, History of Indian Logic, pp 407-453 Гангеша жил в Миткиле в последней четверти XII века, как это видно из факта его знакомства с работами Удаяны и из цитат из Шивадитьи и Харши В "Таттвачинтамани" (II, стр. 233) критикуются воззрения Шри Харши.

[44] Она называется "Саравали", и я слышал, что ее рукопись находится в библиотеке Государственного санскритского колледжа в Бенаресе.

[45] Эта критика системы вайшешика опубликована в "Pandit" (XXIV и XXV) под названием "Padarthatattvanirupana".

[46] "History of Indian Logic", p. 388.

[47] Об истории индийской логики в Китае и Японии см. Suguirа.

[48] N. В., L 1.1. Hindu Logic as Preserved in China and Japan.

[49] Laksanapramanabhyam vastusiddhih.

[50] Ср. Bodas, Tarkasamgraha, p. XIII; Keith, J. L. A., p. 35. Д-р Видьябхушан делит историю философии ньяйи на три периода: древний (от 650 года до н. э. до 100 года н. э.), средний (до 1200 года н. э.) и новый (с 900 года н э.). См. его "History of Indian Logic", p. XIII. О характере новой ньяйи см. Dr. Sailesvаr Sen, A Study of Mathuranatha's Tattvacintamani-rahasya, 1924.




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

IV. КРУГ ВОПРОСОВ, ИССЛЕДУЕМЫХ НЬЯЙЕЙ

Термин "ньяя" буквально обозначает то, посредством чего ум приходит к заключению [51], "ньяя" - эквивалентно аргументу, и та система, которая трактует об аргументах более тщательно, чем другие, становится известной как "система ньяя". Аргументы бывают действительные и недействительные. Термин "ньяя" в обычном употреблении означает "верный" или "правильный", и ньяя получает значение науки о правильном рассуждении. В узком значении слова "ньяя" означает силлогистический вывод [52], тогда как в более широком смысле этот термин означает исследование объектов посредством доказательств. Таким образом, ньяя становится наукой о доказательстве или правильном познании - {праманашастре}. Всякое познание предполагает четыре условия: 1) познающего субъекта, {праматри}, или субстантивную основу познания, 2) объект, или {прамею}, на который направляется процесс познания; 3) результат познания, или {прамити},и 4) средства познания, или {праману} [53]. Во всяком познавательном акте, правильном или неправильном, принимают участие первые три фактора: познающий субъект, содержание, то есть то, что субъект познает, и познавательное отношение между первыми двумя, которые неотделимы друг от друга, хотя и различны. Природа познания, как правильного, так и неправильного, зависит от четвертого фактора, праманы. Это - действующая причина правильного познания в нормальных условиях [54].

В то время как Ватсьяяна определяет {праману} как инструмент познания или как "то, посредством чего познающий субъект познает объект" [55]. Уддьйотакара называет ее (праману) причиной познания {(упалабдхихету)} [56]. Он допускает, что это определение слишком широко, поскольку познающий субъект и познаваемый объект являются также причинами познания, но отстаивает его на том основании, что "познающее и познаваемое выполняют свои функции через что-то" - то есть функция познающего субъекта и познаваемого объекта заключается в их активности и она осуществляется лишь посредством проникновения праманы в деятельность; с другой стороны, прамана сама по себе не имеет функции (за исключением тех случаев, когда она выступает в познании); таким образом, прамана - это реальная причина познания. Везде, где имеет место прамана, возникает познание; где ее нет - познание не возникает, даже при наличии всего остального. Прамана, таким образом, есть самая действенная причина познания и непосредственно предшествует возникновению познания [57]. Шивадитья делает логическое допущение, когда он определяет праману как то, что производит {праму}, или познание в согласии с реальностью [58]. Джаянта считает праману причиной, производящей безошибочное, достоверное познание объектов [59].

Специфическая форма познания обусловливается праманой. Другие факторы (субъект и объект) могут быть одинаковыми как в восприятии, так и в выводе. Подобным же образом контакт манаса (ума) с душой есть обычная непосредственная причина всех форм познания. Только этот контакт {(саньйога)} принимает различные формы в разных видах познания.

Хотя ньяя исследует познание вообще, все же более специально она исследует высшие условия познания, называемые "прамана", и поэтому называется "праманашастра" [60]. Прежде чем исследовать природу объектов, мы должны узнать возможности инструментов познания, ибо "знание измеряемых вещей зависит от знания самого измерения" [61]. Праманашастра не только помогает нам в познании объектов, но также дает нам возможность испытывать действительность познания [62]. Она и формальна, и содержательна, и заинтересована как в правильности, так и в истине. Ньяя начинает с признания того, что картина мира, которую дает нам наш разум, в основном заслуживает доверия. Всякое знание есть раскрытие реальности {(артхапракаша)}.


Мы так устроены, что способны воспринимать объекты, замечать их сходства и делать выводы. Эти операции выполняются всеми мыслящими людьми, хотя и с различной степенью тщательности и точности. Всякий раз, когда налицо мыслительная деятельность, направляемая с целью достижения знания реальности, имеется и материал для логического исследования. Поиски истины присущи человеческой деятельности. Логическая теория этого не создает. Она только истолковывает их и выражает их природу в общих принципах. Ее задача не многим отличается от задачи всякого позитивного знания. Как физиолог исследует процессы, благодаря которым поддерживается жизнь индивидуума, так и логик устанавливает законы, управляющие процессом познания. Он не более ответственен за это, чем физиолог за работу механизма человеческого тела.

Система ньяя не считает, что оценка и факт полностью разделены и требуют совершенно различных методов трактовки. Оценки присущи фактам и могут быть изучены только в отношении к ним. Мы начинаем изучение не с совершенно лишенным какого-либо знания разумом, а с разумом, обладающим сведениями о природе мира благодаря опыту и традиции. Сложную систему знания передает нам священное писание. Применяя индуктивный метод, ньяя классифицирует способы, с помощью которых приобретается наше знание. {Пратьяхма}, или интуиция [63], {анумана}, или вывод [64], {упамана, или} сравнение, и {шабда}, или устное свидетельство [65], являются четырьмя праманами, благодаря которым приобретается правильное познание. В западных работах по логике вопросам восприятия [66] обычно не уделяется места, а ньяя рассматривает его как один из важных источников знания. Вывод является центральной проблемой системы ньяя и называется иногда {хетувидья}, или знание основания, от которого зависит действительность вывода [67]. В соответствии с этим логика есть теория вывода, или {ануманавада}. Интуитивное, или непосредственное, знание оказывается вне круга проблем понятой таким образом логики. Ньяя, однако, не оправдывает это узкое понимание. Признание устного свидетельства, которое является проблемой теологии откровения, указывает на религиозные интересы системы. Ньяя дает психологическую трактовку этих четырех источников познания. Она утверждает, что логическое исследование не может быть проведено вне связи с психологическими процессами, посредством которых знание становится содержанием мысли. Она пространно трактует способы, посредством которых мышление движется вперед, и приходит к новым результатам. Она указывает также на трудности, с которыми связано иногда применение этих средств. Но проблема логики не сводится только к проблеме индукции. Простое обобщение, говорящее, что все наше знание приобретается через один или другой из четырех источников знания, не объясняет проблему познания в целом. Обобщение не есть объяснение.

Ньяя не только углубляется в способы и средства, которыми человеческий ум приобретает и развивает знание, она также истолковывает логические факты и выражает их в логических формулах, приобретающих форму образцов или норм для всех случаев отклонения мысли от нормального курса искания истины. Праманы становятся, таким образом, мерилами или канонами познания, посредством которых мы можем контролировать и оценивать уже полученное знание. Логика есть, таким образом, наука о доказательстве или об оценке достоверности. Она исследует действительность знания посредством обнаружения его обусловленности данными основаниями или его соответствия реальности. Проблема истины имеет большое значение для метафизической теории ньяйи. Ньяя является метафизикой реальности {(таттвашастра)}[68]в такой же степени, как и теорией познания. Таким образом, она представляет собой не просто формальную логику, но и полную эпистемологию, объединяющую психологические, логические, метафизические и теологические вопросы.



[51] Niyate anema iti nyayah.

[52] N. В., I. 1. 1. Ватсьяяна употребляет выражение {параманьяя} в значении силлогизма, состоящего из пяти частей. Дигнага называет члены силлогизма - ньяяваява. См также N. V., IV. 1. 14. В Nyayasuci Вачаспати о расчленении силлогизма говорится как о {ньяяпракаране}, Вишванатха под ньяя{сварупа} имеет в виду структуру силлогизма. См. его "Nyayasutravrtti, I. 1. 25; I. 1. 31; I. 1. 38; I. 1. 40. Мадхава (S. D. S., XI) употребляет слово ньяя в смысле вывода для других.

[53] Pramakaranam pramanam. См. также "Vedantaparibhasa", I.

[54] N. V., I. 1. 1.

[55] N. В., I. 1 1.

[56] См. также N. V. Т. Т., I. 1. 1.

[57] N. V., I. 1. 1. Рассматривается и другое возражение, заключающееся а том, что если прамана осуществляется познающим субъектом и познаваемым объектом, то, следовательно, субъект и объект должны существовать уже до праманы, хотя, конечно, пока нет праманы, мы не можем различить субъект или объект, которые имеют смысл только в применении к активности мысли, называемой "прамана". Уддьйотакара соглашается с этим, но замечает: "Эти слова имеют значение не только в отношении данного акта. Повар есть повар, независимо от того, стряпает он в данный момент или нет. "Основание для такого словоупотребления лежит в выразительной способности самого слова, и эта способность присуща слову во всякое время. Подобным же образом нет ничего недопустимого в утверждении, что прамана осуществляется познающим субъектом и познаваемым объектом".

[58] Saptapadarthi, sec. 144. См. также S. D. S., XI.

[59] Avyabhicarinim asamdigham arthopalabdhim. "Nyayamanjari", p. 12.

[60] Большое значение, придаваемое индийскими мыслителями исследованию праман, объясняется замечанием Вишванатхи, что прамана является одним из имен Вишну.

[61] Manadhina meyasiddhih. Citsukhi, II. 18.

[62] Ср. определение В. Е. Джонсоном логики как "анализа и критики мысли" ("Logic", vol., I. p. XIII).

[63] Чувственное восприятие есть только разновидность интуиции, или непосредственного познания.

[64] Анумана буквально значит познание одной вещи после или через познание другой.

[65] N. S., I. 1. 1. 3. Чарака дает аптопадешу, или надежное утверждение, {пратьякшу, ануману} и {юкти}, или непрерывное рассуждение. См. также "Sthananga Sutra".

[66] Ср., однако, J. S. Mill, System of Logic. Introduction, p. 4: "Истина познается нами двумя способами - интуицией и выводом".

[67] Термин "hetuvidya" встречается в "Milinda" (S. В. Е., vol. XXXV, pp. 6-7), "Lalistavistara" (XII) Хотя "hetu" значит только "основание", джайнские мыслители употребляют его в более широком значении. См. также "Manu", II, 11; М. В, Adiparva, 1-67; Santiparva, 210. 22; Asvamedhaparva, 85. 27. Ранние грамматики Панини, Катьяяна и Патанджали согласны с этим. См. также N. V., IV. 1. 14; I. L. A., p. 11.

[68] N. В., I. 1. 1.




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

V. ПРИРОДА ОПРЕДЕЛЕНИЯ

Некоторые проблемы, обсуждаемые в "Ньяя-сутре", сначала ставятся в ней, затем определяются и наконец исследуются [69]. Определение раскрывает существенную природу {(сварупа)} вещи так, чтобы отличить ее от других. Функция определения и заключается в этом отличении вещи от других, с которыми ее можно смешать [70]. Мы можем отличить вещь и без раскрытия ее сущности. {Асадхарана дхарма}, или собственный признак, также помогает нам в этом отличении Ошибки в определении встречаются трех видов: {ативьяпти}, или распространение признака на объекты, находящиеся вне определяемого класса, что встречается в слишком широких определениях, когда, например, мы определяем корову как рогатое животное; {авьяпти}, или ограничение признака одной частью определяемого класса, что встречается в слишком узких определениях, когда, например, мы определяем корову как животное рыжевато-коричневого цвета; {асамбхава}, или ошибка, состоящая в приписывании объекту признака, которым определяемые объекты не обладают, когда, например, мы определяем корову как животное с нераздвоенными копытами. Определение устанавливает "характерный признак, присущий всем вещам, обозначаемым определяемым термином, ни больше, ни меньше"[71]. Чтобы обеспечить это, мы можем начать с указания на род и последовательно ограничивать его объем через исключение излишних объектов посредством таких слов, как: "другой, чем" ({итара)}, "отличный от" {(бхинна)}[72]. Это - определение через род и видовое отличие.



[69] Uddesa, laksana, pariksa, N. В., I. 1.3.

[70] N. В., I. 1. 3.

[71] Laksyatavacchedakasamaniyatatvam.

[72] Ср. определение земли как jalady astadravya bhinnam dravyam prthivi.




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

VI. ПРАТЬЯКША, ИЛИ ИНТУИЦИЯ

Из всех источников познания пратьякша, или интуиция, является самым важным. Ватсьяяна говорит, что "когда человек ищет знания определенной вещи и если ему скажет о ней заслуживающее доверия лицо и он получит таким образом устное знание о вещи, то у него все же имеется желание проверить сказанное посредством вывода, через особо характерные данные, и даже после того, как он достигнет знания вещи посредством вывода, он все же хочет видеть вещь своими глазами; но, если он воспринимал вещь непосредственно, он больше ничего не хочет и не ищет какого-либо иного знания о ней" [73]. Слово "пратьякша" двусмысленно, так как оно употребляется как для обозначения результата, то есть познания истины, так и для обозначения процесса или операции, которая ведет к этому результату. Хотя слово "пратьякша" первоначально обозначало чувственное восприятие, оно скоро стало обозначать всякое непосредственное познание, как приобретаемое с помощью чувств, так и без их помощи [74]. Гангеша определяет пратьякшу как прямое познание [75]. Это есть познание, инструментальная причина которого сама не является познанием [76]. В выводе, сравнении и устном свидетельстве мы имеем в качестве наших данных посылки, или сходство, или нечто условно принятое. В памяти мы имеем знание того, что познали раньше. В пратьякше знание не является антецедентом (предшествующим условием). Познание бога, например, является прямым, непосредственным и цельным и не обусловлено каким-либо другим познанием.

Гаутама определяет чувственное восприятие как "такое знание, которое возникает из "контакта" чувствующего органа с его объектом, не выразимым в словах, безошибочным и вполне определенным" [77]. Это определение имеет в виду различные факторы, участвующие в акте восприятия: 1) чувства {(индрии)}, 2) их объекты {(артха)}, 3) контакт чувств с их объектами {(санникарша)} и 4) познание, порождаемое этим контактом {(джняна)}.О наличии органов чувств мы заключаем посредством вывода. Познание цвета невозможно, если нет органа зрения [78]. Чувств насчитывается пять, соответственно пяти видам познания (буддхиракшана): зрение, слух, обоняние, вкус и осязание [79]. Они занимают различные места (адх