атьябхиджня}), как например в случае: "это тот же кувшин, который я видел". Является ли состояние узнавания смесью двух познаний, одного - совершающегося благодаря непосредственному восприятию (например, видимого кувшина), а другого - через припоминание (например, того кувшина, с которым данный кувшин отождествляется)? Является ли оно одним познанием, частью восприятием и частью воспоминанием, как думает Прабхакара, или только чистым воспоминанием {(смрити)}, или же, наконец, только чистым восприятием {(анубхути)?} Буддисты рассматривают его как механическое соединение презентативного и репрезентативного состояний мысли [142]. Это - не единичное состояние сознания только презентативной или только репрезентативной природы, так как его причиной является не только чувственное впечатление, ибо не может быть чувственного контакта с объектом прошлого; вместе с тем оно не является только остаточным следом {(санскара)}, так как в состоянии узнавания имеется налицо сознание, что объект именно "этот". Не является оно также и комбинацией этих двух состояний, так как оба действуют раздельно и дают различные эффекты. Если мы даже и допустим, что явление узнавания есть единый, общий результат, то какова же в таком случае природа его объекта? Это не явление прошлого, так как в этом случае узнавание не отличалось бы от воспоминания; вместе с тем это и не явление будущего, ибо в этом случае узнавание было бы тождественным с конструктивным воображением; это и не просто данный в настоящем объект, поскольку узнавание отождествляет данный в настоящем объект с прошлым. Было бы противоречием считать, что оно (узнавание) познает объект как существующий в прошлом, настоящем и будущем. Наяйики поэтому утверждают, что узнавание есть вид определяющего восприятия, дающего нам познание настоящих объектов как квалифицируемых прошлым. Мы видим объект и узнаем в нем воспринятый раньше [143]. Мимансаки и ведантисты поддерживают этот взгляд, тогда как джайнисты доказывают, что состояние узнавания, хотя оно и является простым, отличается по своему характеру от состояний восприятий или памяти [144]. Каждое восприятие включает в себя элемент вывода. Когда мы воспринимаем дерево, мы в действительности воспринимаем только часть его {(экадеша)}, одну сторону его поверхности. Мы синтезируем чувственное впечатление с образом или значением и таким образом воспринимаем объект [145]. В каждый акт восприятия включается прежнее восприятие целого и вывод к этому целому от той части, которая теперь воспринимается. Элементы воспоминания и вывода являются вспомогательным, а чувственный образ - основным фактором. Какое бы состояние мысли ни создавалось средствами чувственного контакта, оно есть восприятие, даже если оно включает в себя другие элементы, такие, как память и вывод

Определение восприятия, данное Гаутамой, включает характеристику свободы от ошибок. Не все восприятия правильны. В нормальном восприятии мы имеем: 1) объект восприятия, 2) внешнего посредника, как например свет в случае зрительного восприятия, 3) чувствующий орган, при помощи которого объект воспринимается, 4) манас, или центральный орган, без помощи которого чувствующий орган не может действовать на свои объекты, и 5) {я}. Если какой-либо из этих факторов не функционирует должным образом, возникают ошибочные восприятия. Дефекты внешних объектов происходят или от движения, или от сходства; например, раковина воспринимается из-за сходства как серебро. Если свет тусклый, мы не можем видеть ясно. Если наши глаза нездоровы и плохо видят, наше восприятие дефектно. Если манас занят чем-либо иным или если {я} эмоционально возбуждено, возникают иллюзии[146]. Причины иллюзий обычно классифицируются по трем рубрикам: 1) {доша}, или дефект в чувствующем органе, например желтуха глаз; 2) {санпрайога}, или представление части или одной стороны, вместо целого объекта; 3) {санскара}, или беспокоящее влияние предубеждения или привычки, способствующих возникновению не относящихся к делу воспоминаний. Иллюзия змеи возникает, когда мы видим веревку, которая пробуждает воспоминание змеи [147].

Презентативные по своему характеру сновидения возникают под воздействием внешних и внутренних стимулов. Они создаются благодаря оживлению подсознательных впечатлений, причинами которых служат органические расстройства и бывшие в прошлом удачи и неудачи. Пророческие сны, которые признавал даже Аристотель [148], объясняются влиянием духов.

Канада приписывает сны связи {я} с центральным органом, манасом, подкрепленного подсознательными впечатлениями прошлого опыта [149]. Прашастапада рассматривает сны как внутренние восприятия, обусловленные манасом, когда чувства скованы сном и прекращают действовать [150]. Они зависят от остаточных впечатлений, имевших место в прошедших актах познания, расстройств в организме и невидимых сил. Шридхара не рассматривает сны как простое воспроизведение прошлого опыта, а считает, что они происходят из-за центрального возбуждения [151]. Удаяна придерживается другого мнения и думает, что периферические органы не прекращают функционировать во время сна. Он допускает, что сны иногда оправдываются [152]. Прабхакара, в согласии со своей общей точкой зрения, считает сны воспроизведением прошлых опытов, которые благодаря затемнению памяти {(смритипрамоша)} появляются в сознании как непосредственные представления. Партхасаратхи отождествляет состояния сна с воспоминаниями [153]. Прашастапад отличает сновидение от близкого к сну состояния, называемого {свапнантика}, которое дает воспоминание того, что испытывалось в самом сновидении. Иллюзии, причиной которых является объективный элемент {(адхиштхана)}, различаются от галлюцинаций, у которых нет объективных оснований {(нирадхиштхана)}. Шридхара дает пример такой галлюцинации, например, когда человек, до безумия влюбленный в женщину, видит повсюду подобие своей возлюбленной [154].



[73] N. В., I. 1. 3. Ясно, что один и тот же объект может быть познан более чем одной праманой. О существовании души можно узнать из священного писания посредством вывода и посредством мысленного восприятия. О существовании огня можно узнать из сообщения другого, или посредством восприятия, или вывода. Бывают также случаи, когда может действовать только одна прамана. То, что выполнение обряда агнихотры (поддержание священного огня) ведет на небо, известно только из свидетельства священного писания. Уддьйотакара считает, что "если один и тот же объект познается посредством различных праман, то он познается в своих различных аспектах" (N. V., Introduction).

[74] "Nyayabindutika", p. 7; I. P., рр. 295-296.

[75] Pratyaksasya saksatkaritvam laksanam. "Tattacintamani", p. 552.

[76] "Jnanakaranakam jnanam pratyaksam" Ср. Мактаггарт: "Убеждение, которое основывается непосредственно на восприятии... называется в собственном смысле слова первичным, поскольку оно, хотя и основывается на чем-то, именно на восприятии, не основывается ни на каком другом, {убеждении"} ("The Nature of Existence", pp. 42-43).

[77] I. 1. 4. Ср. определение Чаракой восприятия как знания, которое порождается соединением души с умом (манас), чувств с их объектами. Гангеша критикует определение Гаутамы по нескольким основаниям: оно слишком широко, поскольку всякое познание порождается контактом объекта с манасом, который есть тоже чувство. Далее, оно не обращается к интуитивному познанию всех вещей, которое имеет бог без посредства какого-либо чувства. Чувствующий орган может быть определен только через восприятие, и употребление термина "чувство" в определении ведет к ошибке круга в определении.

[78] Поскольку чувства состоят из элементов, обладающих специфическими качествами, постольку они способны воспринимать соответствующие им объекты, а не самих себя. Глаз видит внешние объекты, но не видит самого себя. Единственным исключением является звук (N. S., III. 1. 68-69, 71).

[79] N. S., III. 1. 54.

[80] Ничто не может оказать сопротивление нематериальной, всепроникающей субстанции. Поскольку глаз встречает сопротивление материальных вещей, например стен, он сам - материален.

[81] В "Ratnaprabha" и "Bhamati" этот взгляд приписывается санкхье (II. 2. 10).

[82] N. S., III. 1. 51-52.

[83] См. N. S., III. 1. 53.

[84] См. Brh. Up., IV. 1. 19; "Tarkasamgrahadipika", 18.

[85] N. В., I. 1. 4.

[86] I. 1. 16; II. 1. 24; III. 2. 6-7; N. V., I. 1. 16.

[87] N. B., III. 2. 58.

[88] N. В., I. 1. 16.

[89] Даже наяйики считают анувьявасаю ясной самой по себе.

[90] Ср. с локковским разделением ощущения и рефлексии, внешнего чувства, которое дает нам знание внешнего мира, и внутреннего чувства, которое дает знание деятельности нашего собственного ума ("Essay on the Human Understanding", II. 1. 4). Уддьйотакара проводит ризличие между удовольствием и познанием удовольствия. Удовольствие есть воспринимаемый объект, а познание удовольствия возникает, когда манас вступает в контакт с чувством. Приятное чувство прохлады создается контактом кожи с прохладным ветром, а познание приятности возникает, когда манас вступает с контакт с этим чувством.

[91] Манас, однако, не может рассматриваться как инструмент познания самого себя. Когда познание неодновременности восприятий, указывающее на существование манаса, осуществляется посредством манаса, тогда познание самого манаса, полученное таким образом, совершается благодаря присутствию манаса. Последнее не является действием манаса в отношении самого себя, ибо манас не является орудием в существовании или познании самого себя. В познании манаса орудием является объединение манаса с его проявлениями. Это уже не чистый манас сам по себе. См. N. V. Т. Т., III. 1. 17. Уддьйотакара полагает, что манас может быть непосредственно воспринят благодаря йогической практике (N. V., 111, 1. 17).

[92] N. В., I. 1 4.

[93] N. V., 1. 1. 4.

[94] N. V., III, 2. 56.

[95] II. 1. 29.

[96] "Nyayakandali", p. 23; N. В., II. 1. 19.

[97] Исключение составляет звук, который, хотя и является качество", воспринимается сам по себе.

[98] Орган слуха есть {акаша}, заключенная в полости уха, а {шабда}, или эвук, есть свойство акаши.

[99] Keith. I. L. A., p. 77.

[100] V. S., IV. I. 6.

[101] Взгляд ньяйи на отношение определения и определяемого критикуется на том основании, что, строго говоря, это не есть отношение, так как оно не является тем, что существует в двух вещах, отличных от него самого. Само отношение отличается от двух соотносящихся вещей и является отношением только тогда, когда существует в обеих из них. Отношение соединения отлично от барабана и палочки, но является тем, что существует в обоих. Отношение определения и определяемого не такого характера. Когда, например, человек несет палку, определение, заключающееся в палке, не отличается от нее самой, как и определяемость человека не отличается от него самого. Определение и определяемое тождественны с самими вещами. В случае несуществования оно (несуществование) является как определением, так и определяемым, поскольку невозможно, чтобы какая-либо субстанция, качество или действие существовали в несуществовании. Таким образом, определение, заключающееся в несуществующем, может давать только негодное, само себя опровергающее познание. Поэтому говорят, что несуществование, которое неспособно быть в каком-либо отношении к чему бы то ни было, не может восприниматься чувствами. Гангеша разделяет взгляд, что одно и то же орудие познания помогает нам воспринимать как сам объект, так и его отсутствие. Несуществование не есть результат вывода из отсутствия восприятия, но само есть объект восприятия.

[102] "Nvayabindu", п. 11. "Nvavamaniari", pp. 53-57.

[103] N. V., I. 1. 4. Обсуждается интересный вопрос, является ли зрительный орган единым или тройным. Ватсьяяня считает, что органов зрения два, и когда мы видим вещь сначала одним глазом, я затем другим, мы установили, что в обоих случаях вещь одна и та же, что показывает только то, что у них общим является то, что объединяет оба восприятия. Уддьйотакара несогласен с этим мнением (см. N. В.: N. V., III. 1.7. П.). Декарт много уделил внимания проблеме, как и почему два раздельных впечатления, получаемые нашими двумя глазами или двумя ушами, сливаются в одно ощущение в сознании. Он думал. что это объясняется просто действием узкого прохода в шишковидной железе, который передает нервные движения в мозг. Лучи. идущие от глаза к объекту, считаются невидимыми, так как, согласно точке зрения Декарта, иначе они заслоняли бы объект и, находясь между глазом ти объектом, препятствовали бы восприятию. Но, будучи невоспринимаемы сами, они доходят до объекта с помощью внешнего света (см. N. В., III. 1. 38-49).

[104] N. V., I. 1. 4; см. также Vivaranaprameyasamgraha, pp. 187 и далее.

[105] Bibl. Ind. ed., pp. 286 и далее.

[106] См. "Vivrti" Джаянараяны, II. 2. 37. Кумарила спорит с этим на том основании, что так как {акаша} едина и невидима, то все уши получали бы раздражение и все звуки слышались бы всеми или, напротив, если бы один не слышал, то и все не слышали бы. Кроме того, звуки, идущие по ветру, слышатся на большем расстоянии, чем те, которые идут против ветра, чего нельзя объяснить с точки зрения распространения волн в акаше, которая не затрагивается звуком.

[107] N. В., II. 1. 26. Это - непроизвольное восприятие, так как оно возникает без соответствующего усилия (prayatna) со стороны {я}, и здесь можно проследить путь к адриште, или невидимой судьбе (N. В., II, I. 29.).

[108] Шабдисты считают, что объектом всякого восприятия является слово, обозначающее объект (Vagrupam tattvam). Джаянта критикует его ("Nyayamanjari", p. 99), а Вачаспати спрашивает: если объекты тождественны с названиями, то тождественны ли они с абсолютными или условными звуками? Воспринимаемые объекты не могут быть тождественны с невоспринимаемыми звуками; не тождественны они и с названиями, так как дети воспринимают объекты, не зная их названий. Таким образом, те, кто не знает значений слов, имеют не выраженные в словах восприятия, и даже те, кто их знает, имеют сначала не обозначенное словом восприятие, которое оживляет подсознательный образ названия, воспринятого в прошлом, и уж затем неопределенное восприятие становится определенным (N. V. Т. Т., I. 1. 4).

[109] N. В., I. 1. 4. См. также "Nyayamanjari", p. 99. Джаяна говорит, что не неопределенное восприятие не может уяснить слово или наименование, обозначающее объект. Слово не является объектом зрительного восприятия, и не может быть понимания слова, если отношение между знаком и обозначаемой вещью не уяснено и оставшийся образ не оживлен. Определенное восприятие смешано со словесными образами, тогда как у неопределенных восприятий этого нет: при познании общего, качества и т. д. между этими двумя видами восприятия разницы нет. Бхартрихари думает, что не может быть мысли без языка и, таким образом, неопределенное воспритие, которое предполагается независимым от языка, является, по его мнению, невозможным (N. V. Т. Т., I. 1.4).

[110] Ратнакирти ссылается на этого писателя в своих "Apohasiddhi" и "Ksanabhangasiddhi". См. "Six Buddhist Nyaya Tracts", изданные М. М. Харапрасадом Шастри. Вишванатха упоминает различие между неопределенным и определенным как альтернативное. См. его N. S. Urtti, I. 1. 4.

[111] Согласно "Таркабхаше", в неопределенном восприятии, хотя {я} и вступает в контакт с манасом, манас - с чувством, а чувство - с объектом, все же объект играет второстепенную роль, тогда как в определенном восприятии он становится первостепенным.

[112] "Nyayakandali", p. 190. Прабхакара и Партхасаратхи Мишра, которые считают, что определенное восприятие состоит из чувственных данных и органов памяти, поддерживают этот взгляд.

[113] Prathamato ghafaghatatvayor visistanavagahy eva jnanam jayate tad eva nirvikalpam. см. "Siddhantamuktavali", p. 58.

[114] Аннам Бхатта также называет неопределенное восприятие nisprakarakam, а определенное-saprakarakam, причем prakarata значит свойство отдельного познания, которое отличает его как познание отдельного объекта от других познаний.

[115] I. L. A., pp. 72-73. Аннам Бхатта в "Dipika (42) говорит: "Visistajnanam visesanajnanajanyam, Visistajnanatvat, danditi jnanavat. Visesanajnanayapi, savikalpakatve, anavasthaprasangan nirvikalpakasiddhih". См. также "Siddhantamuktavali", 58. Visistajnana ("вишиштаджняна") есть суждение, или знание о субъекте {(вишешья)}, как о чем-то определяемом атрибутом {(вишешана)}. Ньяя считает, что для такого знания {(гхато, ям)} необходим не только контакт органа чувств с {вишешьей гхата -} кувшином, но также и предшествующее знание вишешаны, или "кувшинности" {(гхататва)}. Это предшествующее знание называется с технической стороны {нирвакальпака}, или неопределенное. Оно выводится, а не познается непосредственно (атиндриян). Пурва миманса и веданта отрицают необходимость в предшествующем знании атрибута и считают, что чувства вступают в контакт как с атрибутом, так и с его субъектом. Этот взгляд, что мы сначала имеем неопределенное знание простой кувшинности, не поддерживается психологией. Общие идеи не появляются в сознании первыми. Знание прогрессирует от неопределенного к определенному. Понятие кувшина предшествует суждению восприятия только логически, но не хронологически.

[116] Vastusvarupamatra, Nyayasara, pp. 3, 4, 84-86.

[117] См. Nilakantha, Tarkasamgrahadipikaprakasa.

[118] James, Principles of Psychology, vol. II, p. 4. См. также N. В., IV 2. 37.

[119] N. В., III. 2. 37.

[120] Кальпана, по Дхармакирти, есть действие мысли, благодаря которому объекту дается название Abhilapasamsargayogyapratibhasapratitih kalpana. Это - знание, которое способно к соединению со словом. Джаянта считает, что "кальпана" обозначает связь объекта с такими его признаками, как род {(джату)}, качество {(гуна)}, действие {(крия)}, имя {(нама)} и субстанция {(дравья)} ("Nvayamanjari", p. 97), Согласно взгляду буддистов, не существует разницы между индивидом и родом, отдельным и общим, субстанцией и качеством, и наши определенные восприятия видят различия там, где они не существуют. Мы не воспринимаем рода коровы отдельно от коровы, или субстанцию коровы отдельно от ее качеств. Точно так же и движение не отделимо от того, что движется. Когда мы даем название объекту, мы отождествляем различные вещи. Когда мы говорим "это - Чайтра", то "это" относится к объекту, а "Чайтра" - к слову, и наше суждение отождествляет их. Таким же образом категория субстанции приписывает тождество или соприсущность объектам, которые совершенно различны. Например, в суждении "это есть человек с палкой" слова "человек" и "палка" приписываются одному и тому же субстрату как соприсущие ему, хотя они и различны между собой. Так доказывается, что эти категории суть только идеальные конструкции (там же).

[121] Sajatiyavijatiyaparavrttam svalaksanam ("Nyayamanjari". p. 97).

[122] Sastradipika описывает взгяд, что универсалии - нереальные продукты фантазии: "Vikalpakaramatram samanyam, alikam va" (p. 278), посредством которого, как воображает буддист Дхармоттара, воспринимаются интуитивным путем голые различия. Ср. известное высказывание Канта: "восприятия без понятий слепы, а понятия без восприятий пусты", хотя

[123] Кант, однако, отрицает возможность неопределенного восприятия, оно и не согласуется с более ранним взглядом "Пролегомен" с их различением суждений восприятия и суждений опыта.

[124] См. Ui, Vaisesika Philosophy, p. 67.

[125] Ksanasya (jnanena) prapayitum asakyatvat ("Nyayabindutika", p. 16).

[126] "Nyayabindu", p. 103.

[127] N. V., I. 1. 4.

[128] Visayatisaya vyatirekena, pratyayatisayanupapatteh ("Nyayamanjari", p. 314).

[129] См. "Nyayamanjari", pp. 309-311, 313-314. Ср. взгляд ньяйи со взглядом Фомы Аквинского, что первоначальным объектом человеческого познания является синтетическое единство, в котором как чувства, так и разум необходимы. Индивидуализация, или количественная спецификация, получаются от чувства, тогда как качественное единство - от разума. Объект познания содержит в себе интуицию сущн