предает свои создания такой изменчивой судьбе, несправедлив и жесток [395]. Это затруднение преодолевается посредством признания закона кармы. Бог не действует произвольно, а воздает в соответствии с добродетельными или порочными деяниями каждого существа, совершенными в течение его предыдущих жизней. Сотворенное богом появляется на свет приспособленным к поступкам людей. Так как весь мир есть только арена искупления за деяния предыдущего рождения, то роль бога как творца является второстепенной. Мы не можем приписывать искусству садовника то, что обусловливается действием жизненных сил. Шанкара сравнивает бога с дождем, который помогает растениям расти, тогда как то, что из них растет, зависит не от дождя, а от природы семени. Новая жизнь каждого индивида определяется моральными качествами его поступков в прежней жизни [396]. Но может быть поставлен вопрос о том, почему бог не сотворил мир свободным от страдания и нищеты с самого начала, когда у людей не было ни достоинств, ни недостатков, определяющих их действия. Это ведет к логической ошибке под названием "круг в доказательстве". Шанкара отвечает: "Никто не может родиться и существовать без достоинств и недостатков; с другой стороны, без индивида не могут существовать ни достоинства, ни недостатки. Таким образом, придерживаясь доктрины о мире, имеющем начало, мы приходим к логической путанице [397]. Мир не имеет начала {(анади)} [398]. Каждое существование во всем мире по своей природе происходит от некоторого другого существования. Даже в периодических созиданиях и возвращениях к предыдущему соблюдается закон кармы; и сансара в тонкой или грубой форме существует в природе бога. В нем пребывает пракрити, или начало мира, которое само по себе не есть следствие и поэтому стоит выше всех следствий [399]. Движущая сила не имеет никакого источника вне Ишвары, так что майя или пракрити составляют часть природы бога. Ишвара, то есть Брахман, связанный с пракрити, является и действующей и материальной причиной мира. Мир как следствие Ишвары существовал уже до того, как он был создан в форме {я}, имеющего причину {(каранатмана)}, подобно тому как он посредством своей силы продолжает еще существовать в самом созидании [400]. Еще до созидания {намарупа} (название и форма) составляет объект познания Ишвары [401].

Упанишады верят в имманентность бога. Они учат, что бог не отделяется от индивидуальной души, но при ее посредстве сам проникает в природу "Как абсолютно чистый, он не входит своим собственным {я} в тело которое не обладает чистотой, но если бы он это даже и осуществил, то покинул бы его вспомнив, что он создал тело. Душа, в форме которой бог вступил в мир могла бы без каких-либо затруднений положить конец всему миру. подобно тому как волшебник останавливает колдовство, которое он сам и совершает Но поскольку этого не происходит, то отсюда следует, что мир не создан каким-либо духовным существом, которое понимает, что хорошо для него, а что плохо" [402]. На это возражение Шанкара отвечает указанием на производство различного рода действий из одной причины. Та же самая земля дает множество разного рода камней - в равной мере как драгоценных ювелирных украшений, так и простых камней. Таким же образом из единого бога появляется многообразие душ и действий [403]. Ишвара творит, не пользуясь при этом ничем. Посредством своего величайшего могущества он способен преобразовать себя во многообразное множество действий [404]. Для бога не требуется никакого содействия извне, ибо он обладает всеми необходимыми силами, которые сами по себе совершенны. Утверждается, что бог и риши могут творить многие предметы одной только силой размышления, без какой-либо внешней помощи [405]. Его работы творения не похожа на человеческие действия [406]. В силу особенного качества своей природы бог перевоплощает самого себя во вселенную, подобно тому как молоко превращается в творог [407]. Поскольку многообразие мира возникает из Ишвары, последний определяет и многообразие сил [408]. Если Ишвара по своей природе свободен, его невозможно принудить к творению. У бога нет никаких несовершенств, никаких неисполненных желаний. Приписывание богу какого-либо мотива {(прайоджана)} [409] противоречит его самоудовлетворенности. Если бы мир был создан ради некоторой цели, выраженного желания или удовлетворения некоторой потребности, тогда только можно было бы обнаружить во всевышнем чувство нужды и незавершенности. Если же он создан без определенной цели, тогда его действия были бы не лучше поведения ребенка. Если бы бог являлся единственной причиной, то весь результат должен бы быть сразу налицо, тогда как в действительности мы имеем медленно развертывающийся рост, который, по-видимому, указывает на различные причины для различных стадий. За ответ на это утверждение принимается положение, что действие не обязательно определяется извне. Оно может быть определено мотивами, которые являются внутренними для самой деятельности. Таким образом, указывается, что "деятельность господа бога должна быть рассматриваема как простая игра  {(лила)}, возникающая из его собственной природы, безотносительно к какой-либо цели" [410]. Творческая деятельность Ишвары представляет собой нежелательный избыток его совершенств, который не может бесплодно оставаться в самом себе. Концепция лилы связана с целым рядом представлений. Акт творения не мотивируется каким-либо эгоистическим интересом.

Это является самопроизвольным избытком природы бога {(свабхава)},  подобно тому как вдох и выдох составляют природу человека [411]. Бог не может избежать творения. Деятельность мира не есть результат изменения или отсутствия мысли, а является результатом просто природы бога. От полноты своего блаженства бог распространяет вокруг жизнь и силу [412]. Шанкара не рассматривает бесконечность как нечто существующее сначала само в себе и лишь затем, в силу необходимости, проявляющееся в конечном. Он творит от избытка радости и для осуществления требований морали. Рассматривая творчество как игру космоса, в которой всевышний снисходительно принимает участие, Шанкара показывает целеустремленность, рациональность, легкость и отсутствие усилия, сопутствующих творению. Освобожденный призывается принять участие в радостях Ишвары. Конечные центры различаются не от целого, но внутри него, и целое составляет идеал для я, стремящихся к нему. Даже вещи, которые кажутся неодушевленными и неразумными, принадлежат целому. Жизнь Ишвары пульсирует во всех частях, объединяя их все и вмещая их в себе. "Все живые создания, включая и Брахму, рассматриваются как мое тело" [413]. Ишвара и мир, причина и следствие - тождественны. Они не тождественны как формы или модификации, но тождественны по их основной природе Брахмана. Мир в состоянии творения развивается по имени и форме, и он находится в неразвитом состоянии при своем разложении. Творение является выражением в пространственно-временном плане того. что уже существует в боге [414]. В конце каждого мирового периода {(кальпы)} Ишвара кладет конец целому миру, то есть, иными словами, материальный мир растворяется в лишенной различий пракрити, тогда как индивидуальные души, свободные на некоторое время от действительной связи с упадхи, пребывают, как и прежде, в глубоком сне. Но так как последствия из деяний еще не исчерпаны, они должны снова начать перевоплощенное существование, коль скоро Ишвара установит новый материальный мир. Тогда снова начинается прежний цикл рождения, действия, смерти и т. д. [415]

Индивидуальные души, отличные друг от друга, рассматриваются какчасти Ишвары, которые, однако, не смешиваются одна с другой. Деяния и результаты различных душ не смешиваются [416], умирая, они возвращаются к своему источнику и вступают опять в новое существование [417]. Индивидуальная душа, отождествленная с материальным телом, является дживой или дехин, то есть воплощенной. Единство всех этих джив, коллективных или космических {я}, находящихся в состоянии бодрствования, есть Вирадж или Вайшванара. Отождествляемое с тончайшим телом в состоянии сна индивидуальное есть {лингин} или {тайджас}. Единство всех тайджасов, или тонких {я}, есть  {хираньягарбха} или {сутратман} [418]. Наконец, отождествляемое с каранашарирой индивидуальное называется праджней, единство же всех праджнь представляет собой Ишвару. Индивидуальное в состоянии сна без сновидений все еще имеет элемент дуализма. Оно имеет буддхи, то есть источник мысли и воли. Ишвара в состоянии разрушения подобен дживе в состоянии сушупти, связанной с принципом дуализма, хотя он и не обнаруживается. Ишвара есть Брахман, скрытый в чистом буддхи. У него три гуны, и считается, что он трансцендентален по отношению к ним. Утверждается, что его облекает прозрачное тело чистой саттвы. От Ишвары до Вираджа, от сна без сновидений до состояния бодрствования, от праджни до дехин - таков порядок сришти, творения, или прогрессивной материализации; обратный же порядок составляет пралайю, или прогрессивную идеализацию. Шанкара признает актуальную трансформацию {(паринаму)} в мире явлений, хотя он и пользуется концепцией видимости {(вивартой)}, чтобы указать на отношение мира к Брахману.

Материальной причиной будет та причина, которая порождает результат, не отличающийся от причины [419]. Мир не отличается от Брахмана, который, как существующий {(садрупена)}, подвергается, по-видимому, изменению. Мир не отличается также от авидьи, которая, как лишенная сознания {(джадена)},  подвергается изменениям. Таким образом, мир представляет собой смешение Брахмана и майи. В то время как Шанкара совершенно ясно указывает, что Ишвара является и действующей и материальной причиной вселенной [420], в философской школе поздней адвайты возникли в этом вопросе разногласия. Согласно "Ведантапарибхаше", причиной эволюции мира будет майя, а не Брахман [421]. Вачаспати утверждает, что если Брахман есть причина, то майя играет вспомогательную роль {(сахакари)}. Брахман рассматривается как объект теми индивидами, которые подвержены влиянию майи. Для них он является вселенной, не имеющей сознания, и, как утверждается, составляет его причину [422]. Эта точка зрения принимает майю за нечто, оказывающее влияние на дживу. Неодушевленность {(джадата)} мира должна иметь своим источником что-либо другое, а не Брахмана, чистого и простого, и, быть может, лучше сказать, что мир с его конечно-бесконечной природой должен восходить к Брахману-майе как к своему источнику; но поскольку мы не в состоянии описать отношение мира к Брахману, можно сказать, что Брахман является субстратом мира, который представляет собой продукт майи. Этот взгляд признается "Падартханаттванирнайей" [423]. Автор "Сиддхантамуктавали" решительно возражает против подчинения Брахмана отношению любого рода и утверждает, что только майя является причиной мира. Автор "Санкшепашарираки" рассматривает абсолютного Брахмана как материальную причину мира, ибо все, что существует, должно принадлежать единой реальности. Другие мыслители, которые склонны приписывать Брахману отношения всякого рода, рассматривают Ишвару, то есть Брахмана, относимого к майе, как материальную причину [424]. Если материальная причинность приписывается абсолютному Брахману, то происходит это случайно {(татастхатая)}. Видьяранья считает, что причина, которая превращается в мир, есть майя [425], тогда как причина, составляющая основу мира, является чистым сознанием, ограниченным майей [426]. Имеются мыслители, которые верят, что грубый объективный мир представляет собой следствие майи Ишвары, тогда как тончайший мир разума, чувств и т. п. является продуктом индивидуальной дживы, дополненной майей бога [427]. Имеются и другие мыслители, которые приписывают субъективный мир силе авидьи и не находят никакой необходимости в объединении с майей Ишвары, приписывая последней роль вселенной, состоящей из элементов. Когда мы рассматриваем вопрос с двух различных точек зрения, объективной и субъективной, Брахман составляет основу, на которой зиждется объективный мир, тогда как Атман представляет основу, на которой стоит субъективный мир. В то время как первичная реальность является материальной причиной внешнего практического мира чувства и деятельности, джива представляет собой материальную причину мира кажущихся предметов и мира сновидений. Несмотря на все эти взгляды, отвергающие попытку превратить мир в продукт индивидуального субъекта, или дживы, имеются некоторые мыслители, которые придерживаются мнения, что джива является материальной причиной всего, проецирующей внутри себя весь порядок вещей от Ишвары и ниже, подобно тому как она проецирует и мир сновидений [428].



[369] Ср.: "Ибо один бог, обладающий такой широтой воззрения, восседает выше всего".

[370] Yat karyam tat sakartrkam.

[371] Древнееврейский пророк предложил решение: "Я придал форму свету и создал мрак; я установил мир и породил зло; я, бог, создал все эти вещи". Это изречение находит отклик в некоторых фрагментах упанишад. "Ибо он позволяет совершать хорошие деяния тем, кого он избавит от этого мира; и он допускает совершение зла теми, кого направит в преисподнюю; он хранитель, правитель и владыка мира" (Kausitaki Up., III. 8).

[372] Ср. Швейцер: "Если мы признаем мир таким, как он есть, то невозможно объяснить его каким-либо способом, который придает значение целям и задачам деятельности отдельных людей и всего человечества. Мы не можем найти в мире никаких следов какого-нибудь целеустремленного развития, которое могло бы показать важное значение наших действий" (Preface, XII, "Civilisation and Ethics", pt. II).

[373] Хотя Кант считается в Европе первым философом, стремившимся установить тщетность логических доказательств, однако ради справедливости следует отметить, что еще Платон указывал на несостоятельность логических доказательств. "Следовательно, невозможна задача обнаружить творца и отца всей этой вселенной и сказать о нем словами для всеобщего понимания" ("Timoeus. 28, С.). Ср. епископ Гоур (Gore): "Я признаю, что человеческий разум никогда не смог бы посредством своих собственных усилий, без какой бы то ни было помощи, прийти к этой концепции бога творца" ("Belief in God", p. 152), и поэтому Гоур предлагает нам обратиться к откровению. То же - Фома Аквинский. Ср. S. В. на "Kena Up.", I. 4.

[374] В S., I. 1. 3.

[375] S. В, I. 1. 2.

[376] Chan., I. 6; S. B., I. 20.

[377] S. B., I. 1. 20; Brh. Up., III. 7. 9.

[378] Cм. S. В , I. 1. 18 - 20, 22; I. 3. 39, 41; I. 2. 9 - 10.

[379] Поскольку ничего более возвышенного, чем Ишвара, не может быть постигнуто, постольку Ишвара существует как не имеющий причины. Ср. это с онтологическим доказательством бытия божия у Декарта.

[380] S. В., II. 3. 9.

[381] S. В., II. 3. 7.

[382] S. В., I. 1. 2.

[383] S. В., II. 2. 1.

[384] Если одного присутствия Брахмана достаточно, чтобы привести в движение весь мир, как магнит притягивает железо, тогда разве простой близости пуруш недостаточно для деятельности пракрити? С другой стороны, авидья естественно стремится к созиданию и не нуждается в какой-либо цели. "Avidya ca svabbavata eva. karyonmukhi na prayojanam apeksate! ("Bhamah", II. 1. 33).

[385] S. B., 3. 39.

[386] Na hi kascid aparatantro bandhanagaram atmanah krtva' nupravisati (II. 1. 21). Ср. Декарт: "Если бы я сам был творцом своего бытия, то наделил бы самого себя любым совершенством, о котором у меня есть идея, и, следовательно, стал бы богом". (Декарт, Метафизические размышления, Избранные произведения).

[387] См. S. В.. II. 1. 22; IV. 1. 23; IV. 1. 24.

[388] Na avasyam tasya yathadrstam eva sarvam abhyupaganta vyam. Cм. также D. S. V., pp. 92 - 93.

[389] S. В., II. 1. 4.

[390] S. В., II. 1. 6.

[391] Sthaulya, savayavatva, acetanatva, paricchinnatvasuddhyadi.

[392] S. В., II. 1. 9.

[393] S. В., II. 1. 9.

[394] S. В., II. I. 9.

[395] S. В., II. 1. 34.

[396] S. В., II. 3. 39.

[397] S. В., II. 1. 36.

[398] S. В., II. 3. 42.

[399] Sarvasmad vikarat paro yo'vakarah (S. В., I. 2. 22).

[400] S. В., II. 1.6. См. S. В. относительно Katha Up., III. 11; Chan., VIII. 14.1.

[401] S. В., I. 1.5.

[402] S. В., II. 1. 21.

[403] S. B., II. 1.23.

[404] Paripurnasaktikam (S. В., II. 1. 24).

[405] II. 1, 25. 31.

[406] S. В., I. 4. 27.

[407] Ksiravad dravyasvabhavavisesat (S. В., II. 1. 24). Аналогия с молоком неудачна, так как превращение молока в творог требует определенной температуры.

[408] S. В., II 1 32 - 33.

[409] Nityaparitrptatvam (S. В., II. 1.) Брахман представляет собой прангакамах осуществленной цели, поэтому телеология конечного сознания не может быть к нему применена.

[410] S. В., II. 1. 33.

[411] S. В., II. 1 3.

[412] Ср. с концепцией Плотина о духе как беспредельном совершенстве.

[413] "Upadesasahasri", IX 4: "Daksnamurti  Stotra, p. 9.

[414] Ср. Эмиль Бронтэ:

    Хотя земля и человек исчезли
     И солнце и вселенные погасли,
     Но остаешься Ты один,
     И всякое существованье будет существовать в тебе.

[415] Единый верховный владыка называется Брахмой, Вишну или Шивой, в соответствии с тем, творит ли он. сохраняет или разрушает всю вселенную. Творение {(сришти)} представляет собой функцию Ишвары, скрытую в саттве или Брахме. Разрушение {(пралая)} это функция Ишвары, скрытая в тамасе или Шиве, тогда как существование {(стхити)} с его восходящими и нисходящими тенденциями является функцией Ишвары, скрытой в раджасе, илиВишну.

[416] S. В., II. 3. 49.

[417] "Chan. Up.", VI. 10.

[418] S. В., II. 3. 15.

[419] Svabhinnakaryaj anakartvam upanadatvam.

[420] Взгляд, который поддерживается "Вивираной".

[421] Prapancasya parinamy upadanam maya na brahmety, siddhantah.

[422] Vacaspatimisras tu, jivasrtamayavasayikrtam brahma svata eva jadyasrayaprapancakarena vivartamanatayopadanam iti mayasahakarimatram (S. L. S., I).

[423] Prapance ubhayor api maya brahmanor upadanatvam; tatra ca parinamitaya mayaya upadanatvam; adhisthanataya ca brahmana upadanatvam. Branmavivartamanataya, avidyaparinamamanataya upadanam (Commentary on S. L. S., I).

[424] "Vivarana" упоминается в S. В., I. 1. 20; I. 2. 1.

[425] Parinamyupadanata.

[426] Vivartopadanata является атрибутом mayapahitacaitanyam.

[427] Viyadadiprapanca isvarasrstamayaparinama iti; tatra isvara upadanam; antahkaranadikam tu, Isvarasrtamayaparinama mahabhutopasrstajivavidyakrtabhutasuksma karyam iti tatrobhayor upadanatvam (S. L. S., I).

[428] Аnnаядикшита описывает занимаемую ими позицию следующим образом: "Jiva eva svapnadrastrvat svasminn isvaradisarvakalpakatvena saryakaranam ity api kecit".




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXVIII. ФЕНОМЕНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ИШВАРЫ

Безразлично, будем ли мы говорить, что Брахман, выраженный в логических формах, представляет собой мир опыта или же что он является Ишварой. Ишвара - всеобъемлющ и содержит в себе все, что существует потенциально в пралайе и актуально в творении. По-видимому, нет достаточного основания для замечания Дойссена, что Шанкара детально не отличает недифференцированного Брахмана от мира явлений, с одной стороны, и от Ишвары - с другой. Дойссен указывает: "Этот недифференцированный Брахман имеет две противоположности: во-первых, {формы феноменального мира, как} Брахмана, обусловленные упадхи, явлениями; затем, во-вторых, несовершенные, фигуральные, образные идеи, которые мы составляем о господе боге, чтобы приблизить его к нашему пониманию и богослужению. Странно, что между этими двумя контрарными противоположностями недифференцированного Брахмана, как бы широко они, естественно, ни были обусловлены, Шанкара не проводит никакого резкого различия; и если даже на основе одного фрагмента может показаться, что Шанкара видит в феноменальных формах основу {(авамбанам)} наличных форм, тем не менее, из постоянного смешения этих двух форм контрарных противоположностей... следует, что наш автор никогда ясно не представлял себе различия между ними" [429]. Дойссен согласен, что Шанкара в одном фрагменте указывает на это различие и отвергает его, как не заключающее в себе