ции вселенной. Представления подвержены возникновению и исчезновению, они - не самосветящиеся и познаваемы только в свете Атмана [149], существенная природа которого - самосвечение[150]. Атман - это чистое сознание {(чайтаньям)} или просто сознательность [awareness], "верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное, как сущности абсолютного познания" [151].

Все это характерно для природы необъективного сознания [152]. "Атман во всех отношениях есть не что иное, как разумность, разумность есть его исключительная природа, подобно тому как вкус соли можно определить по вкусу ее щепотки" [153].

Дух не может не иметь духовной природы. По закону своего бытия дух всегда светится. Как солнце светит даже тогда, когда нечего освещать, так и Атман обладает сознанием даже в том случае, если никакого объекта [154] нет. Это чистый свет, ясное излучение, это не просто основа всего нашего познания, но свет всего нашего видения.

Шанкара отвергает взгляд философии ньяйи и вишиштадвайты, согласно которому {я} - это разумная субстанция и относится к сознанию как субстанция - к атрибуту {(дхармы} и {дхарма)} [155]. Отношение между разумностью и {я} должно быть отношением или тождества, или различия, или и тождества и различия. Если разумность должна по природе своей отличаться от {я}, то между ними не может быть отношения субстанции и атрибута [156]. Кроме того, в случае с различными объектами отношение может быть либо внешней связью {(саньйогой)}, либо внутренней связью {(самавайей)}. Внешняя связь устанавливается между двумя телесными вещами, но {я} и разумность не являются таковыми. Если бы между {я} и разумностью существовала внутренняя связь, самавая, тогда эта связь должна была бы сама связываться с {я}, а эта вторая связь должна в свою очередь также связываться с {я} и т. д. до бесконечности. Итак, если {я} и разумность отличаются друг от друга, то невозможно представить себе наличие между ними отношений субстанции и атрибута. Если же они тождественны, то утверждение, что одно из них представляет собой атрибут другого, бессмысленно. Было бы противоречием утверждать, что некоторая вещь и тождественна и вместе с тем отлична от другой. Таким образом, {я} следует рассматривать как тождественное с разумностью" [157].

Чайтанья, или Атман, не должен смешиваться с логическим представлением, ибо в таком случае он перестает быть первичной реальностью, которая может быть представлена в своих собственных терминах и становится следствием взаимодействия субъекта и объекта. Если познание достигается на такой ступени, на которой оно создает свой объект, то все же и в таком познании имеется скрытое различие между субъектом и объектом, и эта ограниченность является таковой просто потому, что оно установлено самим познанием. Истинное существование и разумность обусловливают друг друга. Атман не может существовать без разумности, а разумность - без существования [158]. Все это также относится к характеру блаженства (ананде) [159]. Ананда есть избавление от всякого страдания[160]. Атману нечего терять и нечего приобретать, а равно для него нет никакого мрака или беспорядка. Шанкара отрицает наличие активности у Атмана, поскольку активность по своей природе невечна [161]. {"Я} не может быть вместилищем какого-либо действия, так как действие не может существовать без видоизменения того, в чем оно пребывает" [162]. Всякая деятельность предполагает известное самоощущение, и поскольку мы сознаем, она проявляется в форме усилия [163] и мотивируется желанием[164]. Активность и наслаждение зависят от дуалистических взглядов, которые не являются наивысшей истиной [165]. Нет такой деятельности, которая не ограничивала бы Атмана телом и т. п., а всякое ограничение лишено реальности [166]. Атман сам по себе лишен всякой деятельности [167]. Шанкара приписывает Атману истинность, зависимость от своего величия, вездесущность и характерную особенность - быть всеобщим я [168]. Он считает Атмана единым, всеобщим и бесконечным на том же основании, что и Гегель, назвавший свою идею бесконечной. Атман нигде не ограничен своими антитезами, противоположностями, или чем-либо другим, которого нет, но благодаря которому ставятся ограничения. Атман всегда находится в своей собственной сфере. Сознание беспредельно, так как осознание наличия пределов показывает, что оно выше ограничений. Если бы для сознания существовал предел, тогда оно, будучи ограничено другими предметами, не могло бы явиться сознанием пределов. По своей природе сознание и предел составляют противоположности. Предел есть природа вещи, но сознание не есть вещь.

Декарту ставят в вину то, что он пытался полностью абстрагировать {я} от {не-я} и установить реальность {я} независимо от чего-либо по своему собственному усмотрению. Необходимо для ясности отметить, что, согласно Шанкаре, {я} не есть отдельный познающий субъект. Если бы Шанкара стремился установить реальность отдельного познающего субъекта, абстрагируясь от {не-я}или противопоставляя его {не-я}, он получил бы множественность конечных бессодержательных я или некое абстрактное всеобщее {я}. Атман Шанкары - это ни индивидуальное {я}, ни сборище таких {я}. Эти последние зависят от всеобщего {я}. Шанкара отмечает, что Атман "не является предметом в эмпирическом смысле, о котором мы можем что-то высказать словами. Равным образом Атман - это не объект (каким является, например, корова), который может быть познан обычными средствами познания. Атмана невозможно даже описать с помощью его родовых свойств или специфических признаков, мы не можем сказать, что он действует тем или иным способом, ибо известно, что он никогда не проявляет никакой деятельности. Таким образом, его невозможно описать положительно".

Согласно Шанкаре, {я} отличается от трансцендентального кантовского ego, представляющего собой чистую форму, которая приложима ко всем объектам опыта. Хотя и утверждается, что эта форма выходит за пределы эмпирического сознания, все же она индивидуализируется, поскольку становится практической волей. Описание Кантом отличия этой формы от эмпирического {я}, представляющего собой продукт условий, применимо и к Атману Шанкары. Шанкара ограничился только замечанием, что постоянно присутствующий свет сознания есть нечто совершенное и не находится в процессе роста [169]. Практическая воля, по Канту, есть эмпирическое {я}, которое всегда имеет неопределенный потусторонний смысл. Абсолютное  {ego}, по Фихте, не отличается в сущности от эмпирического {я}, так как деятельность, благодаря которой {я} становится актуально тем, что оно представляет собой потенциально, определяется посредством {не-я}. Именно потому, что Шанкара раскрывает сущность личности, сопоставляя ее с другими созданиями, он утверждает, что Атман, у которого нет никаких иных созданий, независимых от него, не есть личность. Однако с логической точки зрения правильно то, что эмпирическое {я} есть единственная реальность, а чистое {я} - это лишь тень. Но когда мы восходим к интуиции, в которой совпадают субъект и объект, мы постигаем истину первичного сознания [170]. Первичное сознание - это абсолютное видение, которое является своей собственной видимостью. Оно представляет собой сущность каждого, кто мыслит: "я - тот, кто есть" - и тем самым познает самого себя. Оно абсолютно реально, и никакой опыт никогда его не изменит. У него нет измерений или размеров. Мы не можем думать о нем как о протяженном или делимом. Оно всегда и везде одно и то же. В нем нет никакой множественности. Оно не способно расчленяться на отдельные части. Мы живем, потому что мы принимаем участие во всеобщей жизни, мы мыслим, потому что принимаем участие во всеобщем мышлении. Наш опыт является возможным, потому что всеобщий Атман находится внутри нас" [171].



[127] Sarvo hy atmastitvam pratyeti na naham asmiti (S. В., I. 1).

[128] Ср. Декарт, Рассуждение о методе.

[129] Suresvara, Varttika, pp. 189. 542. 791 - 795.  См. также S. В., II. 3. 7; I. 3. 22.

[130] Ya eva hi nirakarta tad eva tasya svarupam (S. В., II. 3. 7).

[131] Asmatpratyayavisaya. Ср. Kena, II. Pratibodhaviditam.

[132] Aparoksatvac ca pratyagatma-prasiddheh (S. В., I. 1. 1).

[133] Atma tu pramanadivyavaharasrayatvat prag eva pramanadivyavaharat siddhyati (S. В., II. 3. 7; S. В. G., XVIII. 50).

[134] Шанкара отмечает: "Вечный дух, отличающийся от агента, являющегося объектом представления {я} (ahampratyayavisaya), пребывает как свидетель (saksin) во всяком бытии. Неизменный (sama), единственный, всевышний, этот дух не познается из вед (vidhikanda) или из какой-либо другой книги, основанной на размышлении (tarka). Этот дух - душа всего (sarvasyatma)... и поэтому никто не может его отрицать, ибо он есть {я} даже для того. кто его отрицает" (I. 1. 4).

[135] См. Гегель, Эстетика, гл. I.

[136] S. В, I. 1. 1.

[137] Sarvasyatmavac ca brahmastitvaprasiddhih. S. В., I. 1. 1.

[138] "Подобно тому как кто-нибудь при заболевании или выздоровлении обращается по привычке к сыну, жене или другим близким людям со словами: "мне хуже" или "мне лучше" - и таким образом переносит качества внешних предметов на самого себя, он переносит на себя качества также и своего тела, когда говорит: "я толстый, я худой, я белый, я стою, я иду, я прыгаю". Подобным же образом он переносит на себя качества своих чувств, когда утверждает: "я немой, бессильный, глухой, кривой, слепой". Таким же образом переносятся и качества внутреннего органа (antahkarana) - стремление, желание, сомнение, решимость и т. п. Тем самым он также переносит субъект, представляющий {я} (ahampatyayin), во внутреннее {я}, существующее исключительно как свидетель субъективных тенденций. И, наоборот, внутреннее {я}, свидетель всего, переносится во внутренний орган и во все остальное" (S. В., I. 1. 1). См. D. S. V, p. 54, п.; "Atmabodha", p. 18; S. S. S. S., XII. 49 - 62, 77 - 77. Ср. Декарт, Философские размышления (Избранные произведения, Госполитиздат, 1950, стр. 344 - 345): "Я - отнюдь не то соединение членов, которые называют человеческим телом, и не разреженный воздух, проникающий во все члены; я - не ветер, не дыхание, не пар, не огонь и не что-нибудь из всего того, что я в состоянии себе вообразить или выдумать, ибо я предположил, что все это - ничто, и, не изменяя этого предположения, нашел в себе твердое убеждение, что я - нечто". См. также Chan. Up., VIII. 7 - 12; Tait. Up., II. 1. 7.; Mandukya Up. Осязаемая масса и комплекс содержания ничего не объясняют, но сами требуют объяснения. Кант внес эффективный вклад в теорию логики, когда он предложил перенести наше внимание с содержания сознания на сознание, которое постигает или осознает это содержание Однако он не вполне представлял себе тот вывод из своей теории, что может быть только единственное всеобщее сознание. Кант знал, что разделение объектов на неодушевленные и одушевленные, наделенные чувствительностью и сознанием отражает различия в сфере содержания. Однако из множественности содержания он незаконно выводит множественность вещей в себе.

[139] Ksanikavijnanadhara.

[140] Sunyasyapi svasaksitvat.

[141] Внутренний орган неактивен, а чистое сознание рассматривается только в отношении авидьи. Автор "Вивараны" ("Vivarana") прослеживает любую активность в {сушупти} до авидьи, тогда как Сурешвара настаивает, что в сушупти нет никакой активности.

[142] А. Бергсон познакомил нас с концепцией растущего я, которое продолжает накопление своего прошлого опыта через память и устремляется к своим целям в будущем (A. Bergson, Creative Evolution, p. 210). Если основой личности служит только сознание прошлого, как думают некоторые буддисты, то не может быть одного и того же я в два различных момента времени. Несмотря на то, что связующее звено памяти может придать некоторую силу и значение понятию об индивидуальности или самости, все же чувство безвременности, которое присуще самосознанию, остается необъясненным. Бергсон сознает неудовлетворительность бесконечно растущего {я} и поэтому говорит, что истинное {я} должно быть определено обращением к чистой длительности, у которой нет сознания движения вперед или минувшей истории. Длительность есть нерасчлененное настоящее, в котором нет никаких временных категорий. Таким образом, Бергсон пытается удовлетворить влечение к вечности, сводя на нет работу времени и развивая теорию длительности, или вневременного роста. Но {я}, которое продолжает длиться, осуществляет это в зависимости от внешнего фактора. Оно не зависит от самого себя. Бергсон подходит очень близко к Шанкаре, когда признает реальность памяти во всех случаях, даже в глубоком сне без сновидений, и с ее помощью объясняет единство и непрерывность сознания. Он признает, что духовное сохраняется в памяти даже тогда, когда каждая форма уничтожается во всеобщем потоке вещей. Несмотря на то, что духовное служит связующим звеном следующих друг за другом переживаний, оно может существовать даже тогда, когда все переживания исчезают.

[143] Ahamkarapurvakam api kartrtvam nopal abhir bhavitum arhati, ahamkarasyapy upalabhyamanatvat (S. В., II. 3. 40).

[144] Sarvada vartamanasvabhavatvat (S. В., II. 3. 7.; S. В. G., II. 18). См. "Advaitamakaranda", pp. 11, 13.

[145] Шанкара подтвердил бы аргумент Лотце, что самое простое сравнение двух идей и признание их сходными или несходными предполагает "нераздельное единство того, кто их сравнивает",- Атмана, внешнего по отношению к содержащемуся в опыте; о котором идет речь (Lоtze, Metaphysics, р. 241).

[146] Рассудок, внешние чувства и т. д. не обладают сознанием и составляют объекты субъекта. Ср. "Bhamati": "Citsvabhavatma visayi jadasvabhava buddhindnyadehavisaya visayah".

[147] S. S. S. S., XII. 8. 41. Ср. Августин: "Шаг за шагом я возвышался от тел к душе, воспринимающей посредством телесных чувств, и к внутренней душевной способности. Телесные чувства сообщают о внешних вещах этой внутренней душевной способности, представляющей предел разумности животных. Отсюда я возвышался к рассудочной способности, к суждению которой относится познание, полученное телесными чувствами. И когда эта сила чувствует себя способной к изменению также и внутри меня, она подымается до своей собственной разумности и извлекает свои мысли от опыта, абстрагируя себя от противоречивого множества чувственных образов. Эта сила могла бы обнаружить, что тот свет, который был внутри ее, погашен, когда провозглашено во всеуслышание, что вне всякого сомнения неизменное следует предпочесть изменяющемуся; отсюда также стало известным Неизменное. Таким образом, со вспыхнувшим сиянием трепетного взора эта сила приходит к "Тому, кто есть" (Augustine, Confessions, VII. 23).

[148] Nityopalabdhi svarupatvat (S. В., II. 3. 40). Ср. "Gitsykhi". I. 7. Cid rupatvad akarmatvat svayamjyotir ity sruteh. Atmanah svaprakasatvam ko nivarayitum ksamah.

[149] S. B., H. 2. 28. Ср. с этим аристотелевский Нус (Nous), который помогает пониманию и т. д. и который потенциально разумен для реализации своих потенций.

[150] Svayamjyotis svarupatvat (S. В., I. 3. 22). См. также S. В.. "Prasna Up"., VI. 3.

[151] "Vivekacudamani", p. 239. Против этой теории возражают последователи философии ньяйи ("Nyayamanjari", p. 432), исходя из следующих оснований: никто не обладает чистым сознанием, так как наше эмпирическое сознание всегда обусловлено умом и чувствами. Сказать, что это известно благодаря интуитивному сознанию (aparoksajnana), значило бы противоречить самому себе. Если приводится аргумент, что {я} как самосвятящееся познается непосредственно, то можно сказать, что светящаяся лампа ясно показывает себя слепому человеку, хотя им и не воспринимается. Если лампа ясно показывает себя тому, кто ее воспринимает, то даже {я} познается только тогда, когда оно воспринимается в представлении, то есть когда оно становится объектом познания, и затем перестает быть чистым и незапятнанным. Кумарила ставит следующий вопрос: если {я} как бытие по своей природе сознательно и является самосветящимся, то следует ли рассматривать удовольствие и страдание как самосветящиеся? Исходя из подобного взгляда, мы не можем объяснить временную приостановку {я} во сне. Если утверждают, что во сне без сновидений проявляется лишь {я}, а не тело, чувства или объекты, которые обнаруживаются при нашем бодрствующем состоянии, то Кумарила все это отрицает на том основании, что при нашем пробуждении от сна мы сознаем, что мы ничего не постигаем во время глубокого сна. Кумарила настойчиво утверждает, что {я} есть объект внутреннего восприятия (manasapratyaksagamyam). См. также "Sastradipikas", pp. 347 - 530.

[152] Nirvisayajnanamayam. Ср. Samkara, Hymn to Hari, p. 4.

[153] S. В., III. 2. 16. См. также S. В., I. 3. 19, 22.

[154] S. В., II. 3. 18.

[155] Ciddharma atma na tu citsvabhavah. Ср. Jnanabhinno nityatmeti siddham (Visvanatha, Muktavali, p. 49).

[156] Atmaghatadivad dharmadharmitvanupapatteh.

[157] См. "Hastamalaka". См. также Наldane, Reign of Relativity, p. 196.

[158] Satta eva bodhah bodha eva ca satta.

[159] Tait. Up., II. Atman пребывает (asti), светится (bhati) и доставляет наслаждение (prinati).

[160] Ср. Brh. Up., III. 5.

[161] Adhruva.

[162] S. В., I. 1. 4.

[163] Kartrtvasya duhkharupatvat (S. B., II. 3. 40).

[164] Karmahetuh kamah syat, pravartakatvat (Samkаra. Introduction to Tait. Up.).

[165] Avidyapratyupasthapitatvat kartrbhoktrtvayoh. S.  В., II. 3. 40. Ср. также Tait, Up., IV. 5. 15.

[166] Ср. Сурешвара: "Существование Атмана в его естественном состоянии (svarupa), о котором говорит мудрец как об освобождении (nihsreyasa), и связь Атмана с любым другим условием есть результат аджняны (ajnana)". Suresvara, Varttika, p. 109.

[167] Svatah anadhikarinah. cm. Suresvara, Varttika, pp. 110 - 113.

[168] Satyatvam, svamahimapratisthitatvam, sarvagatatvam, sarvatmatvam (S. В., I. 3. 9).

[169] Ср. теорию Джентиле о чистом субъекте, который не может стать объектом (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, pp. 6 - 7).

[170] Ср. Кэрд: "Если познание есть отношение объекта к сознательному субъекту, то это - более полное и более близкое отношение, которое становится совершенным, когда двойственность становится ясной, когда субъект и объект отождествляются и когда двойственность должна, по-видимому, быть просто необходимым выражением единства, словом - когда сознание переходит в самосознание" (Сaird, Critical Philosophy of Kant, p. 46).

[171] S. В., Mandukya Up., II. 7. Ср. Эккарт: "В душе есть нечто такое, что выше ее: божественное, простое, абсолютно ничто; скорее неназванное, чем названное, неизвестное, чем известное... Оно выше познания, выше любви, выше благодати, ибо во всем этом все же имеется различие. Этот свет удовлетворяется только сверхсущественной сущностью. Он стремится проникнуть в простую основу, постоянно уменьшающуюся там, где нет различия, где нет ни отца, ни сына, ни святого духа,- в единство, где нет ни одного человека. Тогда он удовлетворяется на этом свете и является единством, и это единство - в себе, подобно тому как эта основа есть простая тишина, неподвижная в себе, и тем не менее эта неподвижность приводит в движение все вещи" (цит. по Hunt, Essays on Pantheism, p. 180).




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XIV. МЕХАНИЗМ ПОЗНАНИЯ

Шанкара унаследовал от буддистских мыслителей скептицизм в отношении к предрассудкам здравого смысла и первым принципам мышления. Ему стало ясно, что любая попытка философского построения не может доказать систему первых принципов. Так он критически проанализировал познание и познавательный механизм человека. Глубоко в нас наше {я} живет такой жизнью, о которой ничего нельзя сказать. Первичная реальность есть недуалистический дух. Но всякое определенное познание предполагает следующие модификации первичного сознания: 1) субъект, который познает {(праматричайтанья)}, то есть познающее сознание, определяемое внутренним органом; 2) процесс познания {(праманачайтанья)}, то есть сознание, которое овладело познанием, определяемым {вритти}, или мод