нтам, как вечным, так и непостоянным; 2) они не имеют длительности - это относится только к семидесяти двум непостоянным элементам феноменологического существования; 3) они не находятся в покое - это относится только к одной части последнего класса, той, которая примерно соответствует обычному человеку в отличие от очистившегося состояния элементов святого (арья); 4) и их не-покой заканчивается при достижении конечного освобождения. Или, употребляя специальную терминологию: 1) все дхармы являются анатманами, 2) все санскрита дхармы - это анитьи, 3) все сашрава дхармы - это дукхи и 4) их нирвана одна является шантой. Элемент не субстанционален, он мимолетен, находится в безначальном состоянии изменения, его окончательное подавление является единственным бальзамом".

Рассматривая отношение постоянных элементов к их проявлениям, Вибхаша, кажется, выдвигает четыре взгляда. Дхарматрата поддерживает единство субстанции (дравьи) наряду с изменением в существовании (бхаве). Сущность остается неизменной, тогда как существование изменяется, подобно тому как молоко превращается в творог. На этот взгляд, очевидно, оказала влияние теория санкхья. Гхоша допускает, что элементы, хотя они и существуют в прошлом, настоящем и будущем, изменяют свой аспект (лакшану) в различное время. Этот взгляд не пользуется широкой поддержкой, поскольку он предполагает сосуществование различных объектов в одно и то же время, Буддхадэва считает, что прошлое, настоящее и будущее-это условные обозначения единого целого и одна и та же сущность может быть описана как прошлое, настоящее и будущее в зависимости от ее отношения к предшествующему и последующему моментам, точно так же как женщину можно рассматривать как мать, жену или дочь. Этот взгляд не находит признания, ибо говорят, что он влечет за собой смешение трех периодов времени. Васумитра отстаивает изменение состояния (авастхи), т. е. эффективности в настоящем и неэффективности в прошлом и будущем. Когда сущность выполнила свою функцию и перестала действовать, - это прошлое; когда она осуществляет свою функцию, - это настоящее; когда она еще не осуществляла ее, - это будущее. Во всех трех состояние имеется реальное существование. Прошлое - реально, ибо если бы оно не было таковым, то не могло бы быть объектом знания и не могло бы определять настоящее. Вайбхашики в целом согласны с этим взглядом Васумитры. Вибхаджьявадины придерживаются взгляда, согласно которому элементы настоящего и те элементы прошлого, которые еще не осуществили своих функций, являются существующими, тогда как элементы будущего и те элементы прошлого, которые уже осуществили свои функции, являются несуществующими. См. Stcherbatsky, The Central Conception of Btiddhism, p. 46 и приложение 1; Keith, Budd. Phil. pp. 104-105.

[134] Сарвасти-вада утверждает, что существует четырнадцать видов атомов, соответствующих пяти органам чувств, пяти чувственным объектам и четырем махабхутам. Эти атомы не являются вечными, подобно атомам вайшешиков и джайнистов. Согласно доктрине мгновенности (кшаникавада), они время от времени появляются, а затем вновь переходят в небытие. Даже параману, которые, как утверждают, представляют собой атомы, не являются вечными, ибо они подвержены четверичному процессу-рождению, существованию, загниванию и разрушению.

Сарвасти-вада признает существование того, что называется авиджняптирупа, или непроявляющейся материей. Буддистская теория требует, чтобы каждое физическое действие, слово или мысль имели соответствующий результат. Каждое действие преобразует природу и положение молекул. Даже там, где действие по видимости не происходит, оно должно происходить невидимо, ибо действие не может не иметь результата. Хотя сарвастивадины и признавали реальность авиджняптирупы, они не имели определенного мнения о ее природе. Хариварман в своей Сатвасиддхи утверждает, что она не является ни физической, ни духовной, а принадлежит к читтавипраюкта дхармам. Поскольку сарвастивадины заявляют, что всякий характер в конечном счете материален, авидясняптирупа - это также рупа дхарма.

[135] Чаитта дхармы отличны от читты и не являются ее простыми фазами, как это утверждается йогачарами. Позднее стхавиравадины считали, что читта и чаитасика дхармы представляют собой относительное единство, где читта приравнивается к целостному, а чаитасики к частям этого целого. Чаитасики - это элементы, из которых состоят духовные комплексы. "Точно так же, как четыре махабхуты и атомы объектов пяти органов чувств могут комбинироваться бесчисленным количеством способов при образовании сложного внешнего мира, окружающего нас, различные чаитасики могут соединяться бесчисленным количеством способов, начиная от простых мыслей и желаний ребенка и кончая сложнейшими метафизическими выводами" (Мс Govern, Buddhist Phil., p. 138.) Чаитасики в общих чертах подразделяются на: 1) общие духовные качества, которые не являются ни достоинствами, ни не достоинствами; 2) достоинства; 3) недостоинства. Тогда как стхавиравадины имеют только эти три подразделения, сарвастивадины и йогачары добавляют четвертое неопределенное.

[136] См. Abhidharmakosa, IV. 1b; также Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, p. 27-29.

[137] "Пратисанкхья означает сознательное обдумывание и является типом ума, так как она обдумывает каждую из четырех благородных истин. Достижение прекращения страданий, или ниродхи, с помощью силы размышления называется поэтому пратисанкхьяниродха, точно так же как повозка, запряженная волами, называется воловьей повозкой, и при этом средний термин исчезает. Сарвастивадины проводят различие между сущностью и проявлениями дхарм. При достижении нирваны проявления прекращаются навсегда и возрождения не будет, а сущность остается. Тем не менее это вид сущности, где нет сознания". (Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, p. 53.)

[138] В Абхидхармакоше подчеркивается значение намерения (см. IV). Если вы, метясь в тыкву, случайно убили человека, то это не убийство. Этот взгляд, очевидно, выдвигается в противовес аргументу джайнистов о том, что человек, который убивает, хотя бы и неумышленно, виноват в убийстве, подобно тому как тот, кто касается огня, хотя и ненамеренно, обжигается. Абхидхармакоша различает психологическое и физическое следствие действия. Волевой акт оставляет только впечатление (васана) на душевных состояниях, тогда как физические действия порождают что-то квазиматериальное, называемое схоластиками авиджняпти, что существует и развивается без какого-либо осознания со стороны индивида. Механизм перерождения легче постижим. Последнее сознание жизни определяет то, каково будет новое рождение. Перерождение, или осознание понятия (пратисандхивиджняна),- это продолжение последнего сознания перед смертью. Последнее сознание умирающего человека создает для себя необходимое тело из неорганизованной материи.

[139] Эти три представляют собой одну и ту же вещь, которая функционирует различными способами. "Буддисты, по крайней мере сарвастивадины и стхавиравадины, соглашаются с тем, что различие имеется лишь терминологическое, а вещь, о которой мы говорим, остается одной и той же.

[140] Саутрантики оспаривают веру вайбхашиков в существование постоянных субстанций, сохраняющихся все время. Они утверждают, что если прошлое следует рассматривать как реальное на основании того, что оно действенно испытывается, то его нельзя отличить от настоящего. Бесполезно доказывать, что мы не можем познать несуществующие сущности. Сущности, которые действительно недейственны, также познаются. Мнение о том, что можно отличить сущность от ее действия, несостоятельно, ибо трудно узнать, почему сущность неожиданно начинает активно действовать. Саутрантики утверждают, что все сущности мгновенны, они неожиданно начинают существовать, существуют одно мгновение и уходят в несуществование. Их существование и действие -едины. Из этого следует, что вещи" - это только простые обозначения определенных моментальных цветов, вкусов и т. д., условно объединенные под каким-либо названием. Я - это также обозначение серии моментальных психических событий, которые находятся в причинном отношении. Память требует не я, а только предшествующего опыта. Она возникает, когда имеются соответствующие условия внимания, свободы от страданий и т. п. Последний момент состояний сознания определяет новую жизнь. Однако не ясно, имеет ли семя сознания какую-либо тонкую материю, сопутствующую ему в новом теле, или нет (см. Keith, Budd. Phil., p. 166).

"Саутрантикам приписываются три различных взгляда на природу восприятия объекта: 1) все его характеристики представляются в мысленной форме и поэтому воспринимаются; 2) мысленная форма-это только общее действительное представление, например разнообразный цвет как таковой; 3) все аспекты объекта представлены в мышлении, но это синтезирует их в единое понятие, например различные цвета объединяются в один (там же, 162).

[141] Согласно Абхидхармакоше, феномен знания сводится к одновременному появлению ряда элементов. Не возникает вопроса о связи, влиянии или взаимоотношении. Движение цвета (рупа), движение чувства зрения (чакшус), движение чистого сознания (читта) возникают одновременно в тесном содружестве и образуют ощущение (спарша) или цвет. Элемент сознания возникает всегда подкрепленный объектом (вишая) и рецепторным органом (индрия). Сознание, говорят, схватывает объект, ибо между сознанием и объектом существует особое отношение, называемое сарупьей, или координацией. Сознание воспринимает цвет, а не зрительное ощущение. Фактически то, что происходит, - это мимолетные вспышки сознания. "Сознание воспринимает так же, как движется свет. Свет лампы является общим метафизическим обозначением непрерывного порождения серии вспыхивающих огоньков. Когда это порождение меняет свое место, мы говорим, что свет переместился. Подобно этому, сознание - это только условное название цепи моментов сознания. Когда оно меняет свое место (т. е. выступает в соединении с другими объективными элементами), мы говорим, что оно воспринимает объект" (Abhidharmakosa, IX; Stсhегbatskу, р. 57).

[142] В Абхидхамматтхасангахе дается четыре причины: хету, которая порождает вещь, аламбана, или поддержка, которая порождает мысль и ее последствия, саманантара, или непосредственно соприкасающаяся причина, которая дает в потоке мысли новое представление, и адхипати, или то, от чьего существования зависит остальное. См. Keith, Budd. Ph., b. 177.

[143] Саутрантики отказываются от идеи самосознания как сознания предшествующего момента, признавая, что последующее сознание освещает не только объекты, но и самого себя, точно так же как лампа освещает не только комнату, но и саму себя. Всякое сознание суть самосознание. Для саутрантиков восприятие внешних вещей является только косвенным. Вещи познаются потому, что сознание через посредство органов чувств воспринимает форму объекта и осознает себя. Мы осознаем внешнее проявление объектов благодаря их временному и случайному характеру, который показывает, что они не являются частями самого сознания.

[144] См. также Ui, The Vaisesika Philosophy, pp. 26-28.

[145] Abhidharmakosavyakhya, VII.

[146] Кейтс относит Дигаагу примерно к IV веку н. э. См. его Budd. Phil., р. 305.

К Виджняптиматрататриншат карике Васубандху написано около десяти комментариев. Дхармапала, учитель Шилабхадры, который был учителем Сюань Цзана, написал Виджнаптиматратасиддхишастру. Он поддерживает субъективный идеализм в эпистемологии и отвергает всякий реализм.

[147] Принять взгляд сарвасти-вады, согласно которому мир - это результат изменяющихся комбинаций семидесяти пяти неизменных элементов, значит идти против основной истины непостоянства.

[148] Объекты возникают в нашем сознании как результат нашего прошлого опыта. Они даются нам, поскольку они являются творением нашей мысли. Внешний мир - это продукт нашей мысли, которому мы даем обозначения и идеи. (Намасанджнявьявахара.) См. Lamkavatara Sutra, p. 85.

Даже внутренние различия субъекта, объекта и знания не реальны. Они суть результаты осквернения мысли, хотя мы не можем проследить начала этого осквернения. Алая не имеет порождения, существования и разрушения. Отдельные интеллектуальные движения относятся к ней так же, как волны к морю.

[149] Иогачары признают восемь видов виджняны: пять - соответствующих пяти органам чувств, шестую - мановиджняну более общего характера, осуществляющую функции памяти и суждения, седьмую - клиштамановиджняну, или буквально-загрязненное духовное сознание. Макговерн, рассматривая это, говорит: "Поскольку мановиджняна выполняет обычную функцию рассуждения, она оперирует идеями по мере того, как они возникают, не проводя сознательно или непрерывно различия между тем, что относится к я, и тем, что относится к не-я. Это беспрерывное различие осуществляет седьмая виджняна, которая, согласно йогачарам, функционирует даже тогда, когда человек спит или по какой-либо другой причине находится в бессознательном состоянии. Это - основа постоянной тенденции к теории Атмана, ибо она ошибочно считает алая-виджняну реальной и сущностью постоянного ego, хотя в действительности она находится в состоянии постоянного изменения". (Buddhist Phil., p. 134). Этот же автор говорит о троякой функции алая-виджняны. "Первую мы можем назвать положительной, потому что она хранит семена всех других виджнян. Вторую мы можем назвать отрицательной, так как она воспринимает влияние всех других феноменологических виджнян. Третья - это та виджняна, которая рассматривается как объект ложной веры, ибо седьмая виджняна всегда считает, что эта постоянно изменяющаяся алая-виджняна является сущностью вечного ego (стр. 135). йога-чары склонны назвать шестую виджняну - виджняной, седьмую - манасом и восьмую - читтой.

[150] См. Mc Govern, Buddhist Phil., p. 113.

[151] Керн придерживается того мнения, что буддизм с самого начала был системой идеалистического нигилизма. См. М. N., I. 4. 134. 297 и 329; II. 261; III. 246.

[152] Когда Нагарджуна отрицает Будду, то это - хинаянистский взгляд на Будду, который понимается как конечная цель развития мира (что он отрицает), а не как Будда, стоящий выше всех эмпирических определений. См. Сandrakirti M., Vrtti, 432 и далее.

[153] Иллюзионистские тенденции развиты у Буддхапалиты и у Чандракирти, а также до некоторой степени у Шантидэвы, тогда как более разумный взгляд можно найти в изложении взгляда Нагарджуны у Бхававивеки.

[154] Ср. также Prabhasunyam manassunyam buddhisiinyam niramayam, Sarvasunyam nirabhasam samadhis tasya laksanam.

[155] См. Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 126.

[156] См. также Keith, Buddhist Philosophy; McGovern, A Manual of Buddhist Philosophy; Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, The Conception of Buddhist Nirvana; Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, chap. XII.






{ПРИЛОЖЕНИЕ}
ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАССМОТРЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМ [ 1]

{Метод подхода. - Сравнительная точка зрения. - Упанишады. - Ранний буддизм. - Отрицательный, агностический и положительный взгляды. - Ранний буддизм и упанишады. - Школы буддизма. - Теория реальности Нагарджуны. - Шунья-вада и адвайта веданта}.

Моя книга по индийской философии была доброжелательно встречена, и я пользуюсь возможностью, чтобы поблагодарить моих критиков за их оценку и сочувствие. Я намереваюсь остановиться здесь на некоторых спорных вопросах, которые были подняты в первом томе, таких как метод философской интерпретации, ценность сравнительного изучения, учение упанишад, приписываемый Будде атеизм и метафизика Нагарджуны.

I

Историк философии должен подходить к своей задаче не как простой филолог и даже не как ученый-языковед, а как философ, который использует свою эрудицию в качестве инструмента, помогающего понять мысли, скрытые в словах. Простой лингвист рассматривает взгляды древних индийских мыслителей как множество окаменелостей, ошибочно разбросанных по различным неточно установленным периодам истории философии, и с его точки зрения любое истолкование, придающее им живость и многозначительность, должно отклоняться как искусственное и ложное. Философ, напротив, понимает ценность древних индийских теорий, которые пытаются разрешить вечные проблемы жизни, рассматривая их не как окаменелости, а как разновидности, прекрасно сохранившие свое значение до наших дней. Реакция человеческого ума на проблемы философии, увековеченная в упанишадах или диалогах Будды, встречается в измененной форме в наиболее преуспевающих системах настоящего времени. Хотя высказывания древних индийцев могут быть разбросанными, неясными и несогласованными, нет оснований предполагать, будто в их логике было столько же пробелов, сколько их имеется в оставленном ими литературном наследстве. Задача творческой логики, в отличие от простого лингвистического анализа, состоит в том, чтобы собрать воедино распыленные данные, объяснить жизнь, стоящую за ними, и таким образом освободить душу от тела. Макс Мюллер писал: "Я говорю только, что недостаточно повторять лозунги какой-нибудь древней философской системы, известной нам из сутр, что мы должны, по крайней мере, попытаться уяснить себе эти проблемы, усвоить их и попытаться следовать за древними мыслителями по тем немногим тропинкам, которые еще доступны для нас"[2].

Собрание фактов и накопление доказательств является важной частью, но только частью задачи историка, который попытается проследить разнообразные приключения человеческого духа[3]. Он должен уделять большое внимание логике идей, делать выводы, предлагать объяснения и формулировать теории, которые внесли бы некоторый порядок в бесформенную массу несвязанных фактов. Если история философии должна быть чем-то большим, чем просто обнаженным перечнем фактом об умерших авторах и их произведениях, если она должна просвещать умы и увлекать воображение, то историку следует быть критиком и истолкователем, а не простым механическим "старьевщиком".

II

В настоящее время, как на Востоке, так и на Западе стремятся к взаимопониманию, и ничто не является столь полезным в этом, как сравнительное изучение. Имеются опасности, присущие этому методу, поскольку европейскому ученому или индийскому истолкователю трудно оставаться объективным. Труды серии "Религиозные искания Индии", написанные европейскими миссионерами, живущими в Индии, хотя и означают прогресс по сравнению с публикациями миссионеров предшествующего поколения, все же не являются беспристрастными отзывами об индийской мысли, так как они написаны с явной целью представить христианство в качестве конечной цели поисков индийской мысли. Многие из западных ученых, занимающиеся изучением индийской культуры, убеждены, что духовное развитие индийцев было приостановлено в самом начале и что не в силах последних открыть что-либо заслуживающее внимания в философии или религии, не говоря уже о науке, искусстве и литературе. Эти ученые уверены, что западные нации во все времена обладали монополией на действительную культуру и философское мышление. Они пытаются доказать более древний характер и превосходство европейской цивилизации, сводя все великое и хорошее, что есть в индийской мысли, к христианской эре. Они утверждают, что многие из достижений, которые непросвещенный человек ставит в заслугу Индии, на самом деле заимствованы из Греции. Они склонны относить гимны Ригведы и отраженную в них цивилизацию к более позднему периоду, чем вавилонская и египетская культуры.

В то время как западный ученый склонен отбросить как несостоятельные все попытки сравнить "грубые" и примитивные умозрения древней Индии с подробно разработанными системами Запада, в Индии нет неумных критиков, которые чувствовали бы ущемленной свою древнюю гордость при обнаружении, что индийская мысль сравнивается с западной. Они думают, что Индия, во всяком случае, в вопросах философии и религии, намного превосходит Запад и что западная мысль выглядит скудной и примитивной при сравнении с индийской.

Каждый в соответствии со своими склонностями может соглашаться или не соглашаться с этими суждениями. Но взаимопонимание невозм