ругих каких-то предметах. Состояние обморока отличается от состояния сна отсутствием какого-либо сопровождающего его сознания; от смерти обморок отличается тем. Что при нем жизнь не покидает человеческого тела; наконец, от сна без сновидений обморок отличается тем, что тело упавшего в обморок охвачено беспокойством. Находящийся в обмороке человек не может быть выведен из этого состояния так же легко, как может быть разбужен спящий. Состояние обморока, как считают, занимает промежуточное место между глубоким сном и смертью. "Оно относится к смерти, поскольку представляет ее преддверие. Если в лишившемся чувств человеке остается какая-то (хотя и не проявляющаяся) деятельность души, речь и сознание возвращаются к нему; если же никакой деятельности души в нем не сохраняется, то дыхание прекращается и тепло жизни покидает его" [621].

Каждый человек в сущности есть высшая реальность, не подверженная превращениям и видоизменениям и неделимая, хотя мы и говорим о становлении и развитии человеческой души. Ибо, когда дополнение создается или разрушается,  {я}, как полагают, тоже создается или разрушается [622]. Ограничивающее дополнение придает индивидуальность различным душам в мире [623]. Они определяют природу тела, касту дживы, продолжительность жизни и т. д. [624]. Души отличаются друг от друга благодаря различиям между дополнениями, и действия не смешиваются с их результатами [625]. Даже если индивидуальная душа рассматривается как {абхьяса}, или исключительно как отражение, подобно отражению солнца в воде, индивидуальность души этим не ставится под сомнение [626].



[585] S. В., II. 3. 25.

[586] S. В., I. 3. 24. Ср. также Katha Up., Ill, I; Mund., III. 1.1; Svet. Up., IV 6.7.

[587] Ср. с этим известную доктрину квакеров, согласно которой в каждом сокровенном бытии человека имеется внутренний свет, сияние, посредством которого должны оцениваться все догмы и доктрины.

[588] S. В., IV, 1, 3.

[589] S. В., II. 3. 40.

[590] S. B., I. I, 4.

[591] S. В., II, 3. 40. Tasmad upadhidharmadhyasenaivatmanah kartrvam na svabhavikam. См. также S. В. на Katha Up., III. 4. И адвайта и санкхья рассматривают Атмана или пурушу как нечто, не определяемое деятельностью субъекта действия. Об этом речь может идти только тогда, когда Атман отождествляется с границами индивидуальности. Это отождествление или неразличение представляется в адвайте как результат действия авидьи, а в санкхье как результат действия пракрити.

[592] "Brh. Up.", IV. 3. 12; Tait., III. 5. См. также S. В, II. 3. 33.

[593] S. В., II. 3. 40.

[594] Сурешвара сравнивает дживу с принцем, которого унес пастух и воспитал в деревенской среде. Когда принц узнал о своем царском происхождении, то бросил все свои прежние занятия и стал вести себя как царь.

    Rajsunoh smrtipraptau vyadhabhavo nivartate
     Vathaivam atmano 'jnasya tattvam asy adivakyatah.

    (S. L. S.) См. также S. B. Brh. Up., II. 1. 20; Varttika Suresvara относительно Brh. Up. II. 1. 507 - 516.

[595] S. В., II. 3. 20.

[596] "Утверждается, что души, связанные с буддхи, пребывают в Ишваре, когда связь потенциальна, хотя вместе с тем указывается, что души при смерти и в глубоком сне проникают в самого Брахмана (Chan. Up., IV. 8; S. В., II. 3. 31).

[597] Deha, sthulasarira, annamayakosa.

[598] Жизненные органы бывают двух родов: 1) жизненные органы сознательной жизни, а именно: пять органов чувств {(буддхиндрияни)}, пять органов действия {(кармендрияни)}, манас, контролирующий восприятие, а также действие; 2) жизненные органы несознательной жизни. {Мукхьяпрана}, которая является основным дыханием жизни, подразделяется на пять различных пран, обусловливающих разные формы дыхания, питания и т. п. Мукхьяпрана хотя имеет ограниченный объем, но является неделимой (S. В., I. 4.13).

[599] Suksmasarira, lingasarira. bhutasraya.

[600] Dehabijani, bhutasuksmani.

[601] Это соответствует lingasarira санкхьи.

[602] Kartrtvabhoktrtvavisisfajlvo manomayadipancakosavisistah. Его элементы определяются посредством механической причинности.

[603] S. В., II. 4, 8 - 12; D. S. V, pp. 325 - 326.

[604] S. В., II. 4. 1 - 4.

[605] II. 4. 8. 13.

[606] S. В., II. 4. 14 - 16; Brh. Up., I. 3. 11; III. 2. 13; Ait Up, I. 2. 4.

[607] II. 4. 1 - 6.

[608] Param brahma... apahatapapmatvadidharmakam, tad eva jivasya paramarthikam svarupam... itarad upadhikalpitam (S. В., I. 3.19).

Платон придерживался подобного же взгляда, который он проиллюстрировал замечательным сравнением с Глаукусом, погрузившимся в пучину моря. Если мы увидим его там, нам не удастся узнать его, настолько он оброс водорослями, ракушками и другими обитателями морских глубин. Каждая индивидуальная душа - это потерянная душа, и мы не можем постигнуть ее истинную природу, если не извлечем ее из океана сансары и не очистим от плевел, шелухи и шлама.

[609] S. В., II. 3. 39.

[610] S. В., II. 3. 39.

[611] Mund. Up., III. 19; Svet., V. 8 - 9.

[612] S. В., II. 3. 29.

[613] См. S. В., II. 3. 19 - 32.

[614] II. 3. 29.

[615] S. В., II. 1. 7; II. 3. 49.

[616] См. S. В., I. 3. 14 - 18; I. 2. 11 - 12.

[617] Visesavijnana.

[618] S. В., III. 2. 6.

[619] S. В., III. 2.9.

[620] См. S., В. относительно Gaudapada, Karika, III. 14.

[621] S. В., III. 2. 10.

[622] S. В., II. 3. 17.

[623] S. В., III. 2. 9.

[624] Suresvara. Varttika, pp. 110 - 11З.

[625] S. В., II. 3. 49.

[626] "Подобно тому, как одно отражение солнца в воде дрожит, а другое отражение не дрожит в этом отношении, таким же образом одна душа связана с действиями и их результатами, а другая - с ними в том же отношении не связана. Поэтому действия и их результаты не смешиваются друг с другом (S. В., II. 3. 50).




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXXVI. САКШИН И ДЖИВА

В каждом индивидуальном {я} мы имеем наряду с познавательным, эмоциональным и волевым опытом созерцающее {я}, или {сакшин}. Вечное сознание именуется сакшином, когда внутренний орган служит как ограничивающее дополнение и когда сознание освещает предметы. Наличие этого дополнения достаточно для превращения первичного сознания в созерцающее {я}. Хотя это созерцающее сознание возникает вместе с восприятием объектов, оно не обусловлено этим восприятием, а предполагается им. Когда внутренний орган входит в индивида и становится его составной органической частью, мы имеем дживу.

Какова связь между созерцающим {я} и дживой? В трактатах поздней адвайты эта связь определяется по-разному. Видьяранья определяет созерцающее {я} как неизменное сознание, которое является субстратом явлений грубого и тонкого тел и которое наблюдает их действия без того, чтобы быть ими каким-либо образом затронутым [627]. Когда деятельность удовлетворившегося {я} прекращается, озарение, одухотворение двух тел обусловливается этим созерцающим {я}. Созерцающее {я} непосредственно осознает два вида тел, которые присутствуют при нем как его окружение даже тогда, когда удовлетворившееся {я} перестает функционировать. Постоянное присутствие созерцающего {я} позволяет сохранять идентичность провидца в серии идей, относящихся к чему-либо другому, а не к {я}. Для Видьяраньи ясно, что созерцающее {я} не может быть отождествлено с дживой, которая принимает участие в жизни и делах. Упанишады объясняют его как нечто бескачественное, как только наблюдающего, но не пользующегося результатами действий [628]. Видьяранья в другом месте сравнивает его с лампой на сцене, которая одинаково освещает режиссера, актрису и публику и освещает саму себя. даже тогда, когда они отсутствуют [ 629]. Этот пример указывает на то, что созерцающее {я} озаряет одинаково эмпирическое {я} (дживу), внутренний орган и предметы и освещает самих себя во время здорового сна, когда все они отсутствуют [630]. От Ишвары сакшин отличается пассивностью. В "Таттвапрадипике" созерцающее {я} определяется как чистый Брахман, который является универсальным {я} всего существующего и который, будучи субстратом каждой индивидуальной души, кажется столь же множественным, как и дживы. Созерцающее я не может отождествляться с Брахманом, получившим определения, то есть с Ишварой, так как оно определяется как абсолютно лишенное качеств: не может созерцающее я также отождествляться с дживой, которая действует и наслаждается действиями иих результатами [631]. Точка зрения, представленная в "Панчадаше" и в "Таттвапрадипике", поддерживается Шанкарой.

"Каумуди" учит, что созерцающее {я} - это особая форма Ишвары. Автор этого трактата опирается на то место в "Шветашватара-упанишаде", где Ишвара представлен созерцающим. Хотя он и является сознанием этой деятельности дживы и прекращения его деятельности, сам он не затрагивается этими действиями [632]. Он действует в дживе, освещая ее видью и все относящееся к дживе. Он известен как праджня, когда всякая деятельность прекращается, как это происходит, например, в состоянии сна без сновидений [633]. Автор "Таттвашудхи" согласен с этим взглядом. Что Ишвара - сакши, это заявление представляет собой религиозный или эмпирический способ изложения первой точки зрения. Шанкара поддерживает это мнение. Комментируя знаменитое место в упанишадах [634], где рассказывается о двух птицах, сидящих на одном дереве, Шанкара пишет: "Из этих двух птиц, сидящих на дереве, одна, ксетраджня, с тонким телом, ест (то есть пробует) по незнанию плоды кармы, символизирующие счастье и несчастье и притом имеющие множество самых различных вкусовых качеств; другая, божественно-вечная, чистая, обладающая разумом и свободная по своей природе, всеведущая и обусловленная саттвой, не ест, так как управляет обоими - и тем, что ест, и тем, что поедается". "Ее простое наблюдение равнозначно управлению, как это бывает при царской власти" [635].

Некоторые полагают, что джива, обусловленная авидьей, и есть это созерцающее {я}, так как она по своему существу - наблюдатель, а не деятель. Действующей и пользующейся результатами своих действий она бывает только тогда, когда ошибочно отождествляет себя с внутренним органом [ 636]. Таким образом, у дживы два аспекта - один реальный, другой нереальный. В одном аспекте она - {сакшин}, или пассивный наблюдатель, в другом - {абхиманин}, или активный деятель, пользующийся результатами своих действий. Против этой точки зрения выдвигается возражение, что если всепроникающую авидью рассматривать как условие созерцающей дживы, тогда последняя должна быть способна осветить не только свой собственный разум, но также разум любого другого творения. Однако такое предположение не подтверждается опытом. Таким образом, созерцающее {я -} это джива, обусловленная {антахкараной}, или внутренним органом, и различная в различных индивидах. В {сушупти} (сне без сновидений) она предполагается существующей в тонкой форме и, таким образом, она представлена во всех трех состояниях. Различие между эмпирическим {ego} и созерцающим {я} состоит в том, что в то время как для первого внутренний орган является его атрибутом или принадлежностью, для последнего он только условие или ограничение [637]. Эта точка зрения изложена в "Ведантапарибхаше" и не противоречит другим выдвигаемым точкам зрения, так как она устанавливает, что первичное сознание, если оно проявляется в индивидуальном субъекте, называется сакшин. Бесконечное сознание, или Атман, получает название {джива-сакши}, когда оно действует в индивидуальном субъекте, и называется {Ишвара-сакши}, когда оно действует во вселенной как целом. Различные названия в этих случаях объясняются характером ограничений - {упадхи}. В первом случае упадхи представляют собой внутренний орган, тело и т. п., во втором - весь мир сущего. Ишвара - это мировая душа, а джива - индивидуальная душа.



[627] "Pancadasi", VIII. "Siddhantalesa" передает точку зрения Видьяраньи следующим образом (ch. I): "Dehadvayadhisthanabhutam kutasthacaitanyam svavacchedakasya dehadvayasya saksad iksad iksanan nirvikaratvat saksity ucyate".

[628] Ср.: "Saksi" ceta. kevalo, nirgunas ca" (Svet. Up.).

[629] "Nrtyasalasthito dipah prabhum sabhyanis ca nartakim Dipayed avisesena tadabhave 'pi dipyate" ("Pancadasi", X. 11).

[630] "Pancadasi", X. 11.

[631] Tattvapradlpikayam api, mayasabalite, sagune paramesvare, "kevalonirguna" iti visesananupapatteh sarvapratyagbhutam, visuddham brahma, jivad bhedena, salsiti pratipadyata ity uditam ("Siddhantalesa", I).

[632] Paramesvarasyaiva rupabhedah kascit jivapravrttinivrttyor anumanta svayam udasinah saksi nama ("Siddhantalesa", I).

[633] См. V. S., I. 3. 42.

[634] Mund. Up., III. 1. 1.

[635] Pasyaty eva kevalam darsanamatrena hi tasya prerayitrtvam rajavat (S. В., Mund., III. 1.1).

[636] Kecid avidyopadhiko jiva eva saksad drastrtvat saksi: jivasyantahkaranatadatmyatya kartrtvadyaropabhak tv epi svayam udasinatvat ("Siddhantalesa", I).

[637] Antahkaranopadhanena jivah saksi... antahkaranavisistah pramata ("Siddhantalesa", I).




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXXVII. АТМАН И ДЖИВА

Индивидуальному {ego} мы не можем приписать ни субстанциальности, ни простой структуры. Оно не является атомической единицей и обладает весьма сложной структурой. Это - систематическое единство переживаний сознания, происходящих в некотором частном индивидуальном центре который сам ограничен и определен с самого начала телесным организмом и другими условиями. Тело, чувства и пр. включаются в его сознание и вносят в него некое единство и целостность. Сознание, связанное с организмом, является всецело ограниченным сознанием; оно включает в себя состояния тела как часть своего содержания. Подобно тому как тело создается постепенно, так же происходит и с переживаниями сознания. Конечное {я} - не первичная причина своего собственного сознания. {Ego} - это чувственное единство эмпирического сознания, развивающееся во времени. Это идеальная конструкция, объект мышления понятиями [638]. Оно изменяется, хотя и в рамках одного индивида, и потому не может быть отождествлено с сущностью, неизменной и не вызывающей изменений. Атман, лежащий в основе эмпирических  {ego}, не испытывает ни изменений, ни переживаний, ни эмоций.

Хотя это и необъяснимо, Атман не имеет никакого отношения к событиям жизни индивида, при которых он неизменно присутствует и которые он сопровождает. Занимая положение постоянного наблюдателя, Атман служит только экраном или основанием, на котором совершается игра духовных фактов. Мы не можем сказать, что они вырастают из него, так как реальное не затрагивается тем, с чем оно смешивается. Вещи не изменяют своей природы только из-за того, что мы не понимаем их правильно. Каким образом неизменный Атман может проявляться как ограниченный, каким образом вечный свет интеллекта может быть затемнен каким бы то ни было действием, если он по своей природе свободен от всех связей? Не есть ли это старый вопрос о том, каким образом реальное может стать феноменальным? Связь Атмана с упадхи тела, чувств, духа и чувств-объектов говорит о его феноменальном характере; но эта связь между Атманом и психологическим {я} необъяснима, майя, или мистична. Если Атман - это вечный мир и чистое сознание, если он не нуждается ни в чем и не действует, то как может он быть источником движения и желаний {я}, заключенного в телесную оболочку? "Вещь,- отвечают на это,- которая сама неподвижна, может тем не менее приводить в движение другие предметы. Магнит сам не движется, но заставляет двигаться железо" [639]. Когда мы говорим о связи конечных {я} с бесконечным Атманом, мы находимся во власти категорий конечного, которые не могут быть точно применены.

Шанкара разбирает различные упоминаемые в "Брахма-сутре" мнения о связи между индивидуальной душой и Брахманом, а именно точки зрения Ашмаратхьи, Аудуломи и Кашакритсны. Ашмаратхья основывается на тех местах текста упанишад, где отношение индивидов к абсолюту сравнивается с отношением искр и огня. Как искры, вылетающие из огня, с одной стороны, не абсолютно отличны от огня. потому что их природа та же, что и огня, а с другой стороны, не тождественны с ним, поскольку иначе они были бы неотличимы как от огня, так и друг от друга, так и индивидуальные души не являются совершенно отличными от первичной реальности, потому что в противном случае это означало бы, что они по своей природе лишены интеллекта и в то же время не тождественны с ней, поскольку в таком случае они не отличались бы одна от другой. Отсюда Ашмаратхья делает вывод, что индивиды одновременно и отличны и не отличны от Брахмана [640]. Мнение Аудуломи таково, что индивидуальная душа, связанная ограничивающими дополнениями в виде тела, чувства и ума, отлична от Брахмана, хотя посредством познания и созерцания она удаляется из тела и становится единой с высшим {я}. Он допускает абсолютное различие между несвободным индивидуальным {я} и Брахманом и абсолютную идентичность свободного индивидуального я с Брахманом [641]. Шанкара принимает точку зрения Кашакритсны [642].

Индивидуальное {ego} не может быть частью абсолютного духа, как думает Рамануджа, поскольку абсолют не имеет никаких частей и существует вне пространства и времени. Оно не может быть отлично от абсолюта, как предполагает Мадхва, поскольку не существует вообще ничего отличающегося от абсолюта, который существует только один, без чего-либо другого [643]. Оно не может быть и видоизменением абсолюта, как полагает Валлабха, поскольку абсолют неизменен. Мы не можем также рассматривать индивидуальную душу как создание бога, поскольку веды, рассказывая о создании огня и прочих элементов, не упоминают о создании души. Джива не отличается от абсолютного Атмана, не является ни его частью, ни видоизменением его. Это сам Атман. Мы не можем до конца представить себе истинную природу дживы, поскольку она скрыта упадхи [644]. Если бы она не была единой с высшим {я}, утверждения священных книг о бессмертии потеряли бы свой смысл. Высказываясь об учении Ашмаратхи, Шанкара замечает: "Если бы индивидуальная душа была отлична от высшего {я}, познание его не заключало бы в себе познания индивидуальной души, и, таким образом, сделанное в одной из упанишад заверение, что путем познания единой реальности мы познаем и все остальное, оказалось бы неправильным" [645]. Комментируя "Тайттирия-упанишаду", Шанкара пишет: "Невозможно, чтобы кто-нибудь достиг когда-либо тождества с другим, совершенно от него отличным" [646], и точно так же, как упанишады утверждают, что познавший Брахмана становится Брахманом, познавший Брахмана должен быть единым с Брахманом.

Метафизическое тождество верховного Атмана и индивидуальной дживы должно быть допущено. Однако это не затрагивает вопроса об отношении высшего {я} к индивидуальной душе, пока она еще не достигла познания своей истинной природы. Наши эмпирические {ego} находятся в движении, в то время как бремяупадхи тянет их вниз [647]. Зная, что связь между абсолютом и индивидуальным {я} не может быть логически выражена, Шанкара все же предлагает некоторые аналогии, которые в поздней адвайте были развиты в различные теории.

Рассказывают, что когда одному ирландцу предложили объяснить, что такое бесконечное пространство, он ответил, что "пространство подобно большому ящику, крышка, дно и боковые стенки которого оторваны". Как ящик с его границами и сторонами не является пространством, точно так же и живые существа, связанные разумом и чувствами, не являются Брахманом. Когда же мы отбрасываем прочь стенки, крышку и дно нашей конечной индивидуальности, мы становимся едиными с Брахманом. Теория ограничений [648] применяется во многих местах. Шанкара использует пример с космическим пространством и с частями пространства, так как благодаря ему хорошо выясняются известные черты связи Брахмана с индивидами. Когда границы, образуемые формой некоего кувшина или чего-либо подобного, устранены. ограниченное пространство сливается с единым космическим пространством. Точно так же, когда ограничения пространства, времени и причинности устранены, дживы становятся едиными с абсолютным {я}. Далее, когда пространство, заключенное в одном кувшине, со