90] Ghataghatatvayor vaisistyam.

[191] Указывается, что в неопределенном представлении можно наблюдать исключение всех предикатов из простого бытия. Оно есть summum genus, "mahasamanyam anye to sattam" ("Nyayamanjari", p. 98). Джаянта критикует эту точку зрения на том основании, что если неопределенное представление дает нам только "бытие", тогда частные признаки не могут быть воспринимаемы в определенном представлении. С другой стороны, существование объекта не может быть воспринимаемо отдельно от различных качеств этого объекта. Na ca bhedam vina satta grahitum api sakyate ("Nyayamanjari", p. 98).

[192] Свойство - это постоянно различающаяся черта, подобная голубизне в лотосе. Ограничение - это обособленная различающая черта, подобная красному цветку, находящемуся вблизи хрустальной вазы, которая кажется красной благодаря присутствию этого цветка.

[193] Автор "Ньяямриты" ("Nyayamrta") ставит также бесконечный вопрос, является ли авидья причиной, когда мы совершаем ошибку, принимая веревку за змею. Конкретными выражениями первичной авидьи служат наши частные или личные ошибки. Ср. разницу между {муля} (mula), или первичной, и {туля} (tula), или вторичной формой авидьи.

[194] Согласно этой точке зрения, появление серебра вместо ракушки столь же реально, как и появление чего-либо на свете, ибо каждый результат пребывает в субстрате той авидьи, из которой он появляется. Последователи философской системы Ньяя считают, что нет необходимости ставить вопрос о появлении очевидного серебра. Воспринимаемое везде серебро есть объект ошибочного представления, и иллюзия есть причина ошибочного суждения. Последователь философии адвайты отвечает, что объект представления, хотя и является иллюзорным, дан непосредственно налицо, и поэтому кусок серебра, воспринимаемого везде в различное время, не может быть объектом наличного восприятия. Чтобы преодолеть трудность, последователи системы ньяя утверждают, что нет никакого контакта чувства с объектом, но есть лишь опосредованный нечувственный контакт {(пратьясатти)}. Но если бы мы это признали, тогда даже логический вывод перестал бы быть независимой {праманой}. Возражение, что если иллюзорное серебро. Подобно удовольствию или страданию, накладывает свою печать на наше {я}, то мы должны сказать: "я - серебро" по примеру того, как мы говорим: "я счастливый или несчастный человек",- это возражение устраняется на том основании, что "я" и "серебро" невозможно чувствовать или воспринимать одно с другим вместе.

[195] Kevalasaksivedya.

[196] Sukhadivad ananyavedya.

[197] S. В., III. 2, 1. 3.

[198] Desakalanimittasampattir abadhas ca.

[199] Paramarthikas tu nayam samdhyasrayah sargo viyadadisargavad (S. В., III. 2. 4).

[200] S. В., II. 2. 29. Позднейшие комментаторы считают, что здесь Шанкара имеет в виду точку зрения другой школы (S. В. I. 1. 9). См. также 111,2. 1 - 10. Шанкара отмечает, что даже сновидения вызывают радость и страх в соответствии со сделанным кем-либо в прошлом добром или злом (S. В., II. 3. 18). Относительно основы переживания при сновидении иногда делается замечание, что чистое универсальное сознание {(анавапчхинначайтанья)} является основой сновидений, но, согласно этому взгляду, сновидения должны иметь место даже вне сознания, связанного с ego. Эта точка зрения не может быть принята. Душа, как самосозерцающее, может освещать только те явления, с которыми сосуществует. Если, с другой стороны, основой сновидений является сознание, ограниченное посредством ego {(аханкарадьяваччхинначай-танья)}, тогда видящий сны должен воспринимать сновидения, как самого себя или как нечто, пребывающее в нем. Предполагаемый субстрат сновидений и восприятие сновидений должны находиться в одинаковом отношении {(тадатмьясанбандха)} как к своему местоположению, так и к предмету, находящемуся в определенном положении {(адхарадхеясанбадха)}. Таким образом, восприятие сновидения должно получить форму "я - слон" или "я владею слоном", когда видящему, сон снится, что он видит слона на горе и что слон отличается от него или принадлежит кому-либо другому. И тем не менее если не признать этой точки зрения, то невозможно объяснить разнообразие сновидений, поскольку вообще сознание является общим для всех ego, и если бы оно составляло основу сновидений, тогда сновидения всех ego должны были бы быть одинаковыми.

[201] Pramatrsattatiriktasattavabhavah.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XVI. ВЫВОД

Вывод возникает в результате познания неизменного сосуществования {(вьяптиджняна)}, являющегося его инструментальной причиной. "Когда известно, что меньший термин обладает каким-либо признаком, как например в суждении: "холм дымится", а также пробуждаются впечатления, обусловленные предыдущим знанием в форме наглядного представления, как например: "дым всегда сопровождается огнем", тогда в результате получается вывод: "на холме есть огонь". {Вьяпти} определяется как общность отношения, существующего между средним термином {(хету)} и большим термином {(садхья)}. Она пребывает в любом содержании среднего термина, то есть в меньшем термине. Вьяпти постигается посредством установления сопутствования большего термина среднему или установления отсутствия несопутствия [202]. Положительные случаи ведут к обобщению, которое подтверждается отрицательными случаями. Согласно адвайте, вывод, строго говоря, вытекает только из познания сопутствования, выраженного в утвердительном суждении, как например в суждении: "где есть дым, там есть и огонь". Познание сопутствования, выраженного в общеотрицательном суждении, как например: "где нет огня, там нет и дыма", ведет к {артхапатти}, или к доказательству посредством импликации. Строго говоря, не существует такой вещи, как простое отрицание, и всякая определенная вещь содержит в себе элемент отрицательности.

Поскольку в отношении к большим посылкам несходные случаи отсутствуют {(випакша)}, последние не допускаются и для исключительно утвердительных отношений суждений {(кеваланвайн)}, при которых средний и больший термины неизменно обнаруживаются вместе в каждом меньшем термине, и нет случаев их отсутствия, как например в суждении: "Это может быть названо, потому что оно познаваемо". Кроме того, поскольку каждый признак имеет противоположную сущность своего собственного отрицания и все отрицания присущи первичной реальности Брахмана, не имеющего никаких признаков, то по отношению к нему не может быть просто утвердительного признака. Так как Брахман есть постоянная основа всех различий, то существует отрицание всех вещей. Barbara представляет собой истинную силлогистическую форму. Адвайтист признает различие между выводом, делаемым лично для себя {(свартха)}, и выводом - для других {(парартха)}. Последний имеет три члена, которые могут выражаться в виде предложения, основания и примера или же в виде примера, применения и заключения.



[202] "Vedantaparibhara", II. Sa, ca vyabhicarajnane sati sahacara darsanena grhyate.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XVII. СВИДЕТЕЛЬСТВО СВЯЩЕННЫХ КНИГ

Последователь системы адвайта считает {агаму}, или свидетельство священных книг, независимым источником познания. Суждение достоверно, если отношение, заключающее в себе его смысл, не искажается какими-либо другими средствами познания [203].

Шанкара подвергает критике теорию слов {спхота} и согласен с Упаваршой в том, что слова составляются только из букв. Буквы не исчезают, "так как они распознаются как одни и те же всякий раз, когда их пишут вновь" [204]. Слова обозначают классы предметов {(джати} или {акрити)}, а не единичные предметы {(вьякти)}, которых имеется бесчисленное множество. Но поскольку лишь единичные предметы возникают и разрушаются, а не классы предметов, отношение между словами и обозначаемыми ими классами должно быть, как утверждается, относительно вечным. Каждое слово имеет двойное значение: прямое {(шакья)} и подразумеваемое {(лакшья)}. Шанкара признает существование общих понятий. Он считает, что универсалии не являются созданными понятиями, хотя индивидуальное, обозначаемое ими, порождается [205]. Общие понятия имеют значение за пределами и по ту сторону того, что можно видеть или ощущать. Они являются небесными оригиналами, или прообразами вещей на земле. Они представляют собой образцы, по которым бог создавал вселенную.

Веда - это вечная мудрость, представляющая руководство, которое не затрагивается временем и которое относится ко всему созданному бытию или существованию. Веды имеют сверхчеловеческое происхождение {(апаурусея)} и выражают разум бога [206]. Несмотря на то, что веды имеют вечное значение {(ведартха)}, ее тексты сами по себе невечны, так как в каждый мировой период они заново произносятся Ишварой. Последователь системы адвайта считает, что веды - это совокупность букв, слов, предложений. Он считает, что веды начали свое существование еще при сотворении мира и прекратятся при всеобщем разложении вещей, если даже появятся и исчезнут акаша и другие элементы. "Несмотря на постоянно повторяющийся перерыв в движении всего мира, существует необходимая определенность {(ниятатвам)} в самой сансаре [207]. Как утверждается, веды содержат в себе идеальную форму вселенной, и, поскольку вселенная постоянна, веды, как отмечается, должны быть вечными. Так как сменяющиеся последовательно один за другим мировые периоды имеют свою постоянную форму {(ньятакрити)}, авторитетность вед не нарушается ни в одном из последующих мировых периодов [208]. Самые типичные формы невечны в том смысле, в каком вечна первичная реальность, ибо все эти формы составляют продукт авидьи. Происхождение вселенной от слова  {(шаб}да{)} не означает, что слово, подобно Брахману, представляет собой материальную причину вселенной. Шанкара утверждает: "Поскольку существуют долговечные слова, сущностью которых является свойство обозначать связанное с ними вечное содержание (то есть выраженное в формах содержание), создание отдельных предметов, соответствующих присвоенным им словам, называется происхождением от этих слов [209]. Ишвара, ум и желания которого вечно свободны, помнит о них и высказывает их в каждый мировой период. Творение представляет собой осуществление этих слов, или объектов вневременного разума. Авторитетность вед защищается на совершенно иных основаниях, чем те, на которых настаивали мыслители философских систем ньяя и миманса. Веды вечны и светят своим собственным светом, ибо они раскрывают как откровение характер самого бога, идеи которого они воплощают. Действительность вед самоочевидна и непосредственна. Она подобна солнечному свету, являющемуся непосредственным средством нашего познания форм [210].

Смрити, или традиция, не имеет абсолютной ценности. Ее необходимо признавать, когда ее учение соответствует шрути [211], которые дают нам познание, недоступное для чувств или мысли [212]. Даже шрути не могут заменить науку о материи и ее свойствах [213]. Однако шрути служат авторитетом в вопросах добродетели и порока {(дхарма-адхарма)}. Что же касается природы реальности, то она может раскрываться также посредством вывода и интуиции [214].



[203] Yasya vakyasya tatparyavisayibhutasam sagro manantarena na badhyate tad vakyam pramanam.

[204] "Буквы, определенное число которых, расположенное в известном порядке, составляет слово, благодаря традиционному использованию вступают в связь с определенным смыслом. Во время своего употребления они воспринимаются каждая в отдельности, и после различения нескольких букв в их последовательности составляется, наконец, представление о всем слове в целом. Таким образом, они обеспечивают безошибочное понимание их определенного смысла". (S, В., I. 3. 28).

[205] Поздние адвайтисты не признают существования общих понятий, ибо их невозможно ни воспринимать, ни сделать из них вывода. Восприятие одной и той же формы разными лицами не есть доказательство существования общих понятий (na tavat gau gaur ity abhinnakaragrahi pratyaksam jatau pramanam). Представление о корове, полученное с помощью различных примеров, еще не означает, что имеются какие-либо основания для указания на существование общих понятий "корова", подобно тому как образ луны, отражаемой в различных сосудах с водой, не означает реальности луны как общего понятия. Будет неправильным утверждать, что мы постигаем одну и ту же природу "коровы" в каждой отдельно взятой корове. Если бы даже подобного рода утверждение было правильным, то оно означало бы, что имеются общие качества, но отнюдь не универсалии средневековой философии реализма. Мы не составляем себе представления об отдельной корове как обладающей универсальной сущностью. Мы воспринимаем одну и ту же конфигурацию, или расположение частей, которое не тождественно универсальной сущности. См. Tattvapradipika, p. 303. В "Читсукхи" повторяются буддистские аргументы против реальности универсалий.

[206] S. В., I. 1. 3. Ср. Платона: "Божественный разум есть рациональный порядок вселенной" (713. Е. Jowett'sversion).

[207] D. S. V., p. 70.

[208] "Высшее средство, которое, согласно древним священным книгам (Вт. п. 4. 10), вызвало к жизни не устающую никогда действовать ригведу и остальные древние тексты, представляющие собой неисчерпаемые источники всякого познания, составляющего основу деления на божества, животных, людей, касты, стадии жизни и т. п.,- это существо должно обладать непревзойденным всеведением и всемогуществом" (S. В., I. 1. 3).

[209] S. В., I. 3. 28.

[210] Vedasya hy nirapeksam svarthe pramanyam raver iva rupavisaye.

[211] S. В., II. 1. 1.

[212] S. В. G., III. 66.

[213] S. В., I. I. 4; I. 3. 7.

[214] S. B., I. 2.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XVIII. ОПРОВЕРЖЕНИЕ СУБЪЕКТИВИЗМА

Положение об относительно устойчивой структуре внешнего мира не устраняется Шанкарой из описания реальности. Он не считает, что восприятие стула или стола является восприятием некоторого идеального факта, ибо это означало бы бросить вызов всякой очевидности и растворить материальную вселенную в невещественном сновидении. "Мы вынуждены признавать существование объектов вне нашего сознания {(упалабдхи)}, ибо никто не познает колонну или стену как простые формы познания, а каждому известна колонна и стена как объекты познания. И то, что это известно каждому, можно установить из факта, что как раз те, кто отрицает внешние объекты, именно это и подтверждают, когда говорят, что внутренне воспринятая форма выглядит так, как будто она представляет собой нечто внешнее". "Познание и объект различны". Многообразие познания определяется многообразием объектов. Мы воспринимаем объекты, а не просто созерцаем их призраки. Деятельность воспринимающего ума не есть просто представление объекта, а, наоборот, природа объекта является причиной умственной деятельности. Простое представление объекта индивидуальным сознанием не является бытием {(esse)} вещи. Даже тогда, когда мы чувствуем страдание, это не есть простая душевная болезнь. Оно столь же объективно и существует, как и любой объект сознания. Мы воспринимаем вещи такими, какие они есть; и они являются такими, какими они, по-видимому, должны быть. Даже с метафизической стороны, как мы увидим в дальнейшем, Шанкара должен был положить в основу всей своей аргументации объект, ибо сознание является просто познанием или осознанием. У него нет ни содержания, ни состояний. Оно - чистая прозрачность, без каких-либо признаков или свойств. Цвет, яркость, движение, волнение - все это принадлежит объективному. Мы различаем процессы ощущения, восприятия, воспоминания, воображения, отображения, суждения, размышления, верования, потому что объекты сознания различны. Чистое сознание ничего не дает и ничего не получает. Даже ложное восприятие имеет свой объект. Вот почему для Шанкары, как и для Брэдли, не существует никаких абсолютных истин, как нет и абсолютной неистины [215]. Но в то время как истинные идеи соответствуют нашим потребностям и включаются в нашу концепцию реальности как систематического целого, ошибочные идеи непригодны для этого. Мир, который мы видим, ощущаем и осязаем, столь же реален, как и бытие человека, который видит, ощущает и осязает [216]. Ум с его категориями, с одной стороны, и мир, который объясняется посредством этих категорий, с другой, взаимно дополняют друг друга. Существенная соотносительность субъекта и объекта как основная истина всякого идеализма признается Шанкарой, который отвергает и абстрактную рассудочность и реализм, как не соответствующие фактам и опыту. Шанкара не только отмежевывается от субъективного идеализма, но также отмечает и различие между состояниями бодрствования и сна со сновидениями. Несмотря на то, что переживания, происходящие во сне, находятся в противоречии с переживаниями, получаемыми в жизни, в состоянии бодрствования, последние не распространяются на какое-либо другое состояние (эмпирической жизни) [217].

Отвергая взгляд, что предметы мира являются призраками, которые мы сами создаем, Шанкара вместе с тем придерживается метафизического идеализма, утверждая, что даже объекты познания считаются фазами духа {(вишаячайтанья)}. В конечном счете содержание познания невозможно свести к материи, движению, энергии или идеальному веществу [mind-stuff], ибо они сами как результаты мышления представляют собой понятия. Объекты не существуют сами в себе; и если они не составляют содержания моего или вашего сознания, то они являются содержанием божественного сознания [218]. Существует божественное осознание мировых систем, наполненное содержанием я, осознающих свое содержание. Существует постоянно воспринимающее мировой порядок божественное сознание. По отношению к конечным {я} и объектам оно стоит выше по бесконечности своего содержания и полному присутствию самого себя во всем. Оно - всеобщий дух, который творит и осознает содержание вселенной. Как мы поступаем с нашим личным содержанием, так же и бог обращается с мировыми системами. Этот более обширный мир и его божественное сознание оба сосредоточены в центрах, которые только частично свободны. Все содержание поддерживается божественным сознанием, и если бы последнее было достаточно хорошо известно, то оно явилось бы поистине морем сознания. Когда индивид пробуждается к жизни, он разбивает свои оковы {(упадхи)}, ограничивающие его кругозор, и осознает, что весь мир наполнен Атманом как внутри себя, так и извне,- подобно тому как морская вода насыщена солью.

Строго говоря, всякое содержание вселенной является по своему характеру идеальным [219]. Таким образом, Атман представляет собой высший факт, выходящий за пределы воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта, или первичную реальность, вне которой ничего не существует.

Но поскольку существует противоположность субъекта и объекта, Атман представляется верховным субъектом, для которого все, что существует, является объектом, а все мы являемся подчиненными субъектами как части принадлежащего нам мира-объекта. Безнадежно опровергать теорию Шанкары, утверждая, что Атман - это все то, о чем можно сказать, что это физический факт и идеальные формы, предстающие перед нашим взором. Этого не отрицает и Шанкара. Но обращаясь к эмпирическим фактам, невозможно ответить на основной метафизический вопрос.

Строго говоря, теория истины Шанкары является радикальным эмпиризмом. Логическая истина независима от психологических процессов. Возражая мимансакам, Шанкара доказывает, что, хотя поиски идеала истины или процесс психологической оценки зависят от свободного выбора индивида [220], объект оценки от всего этого не зависит [221]. Мы можем заниматься активными поисками истины или нет - этот выбор нам предоставляется; но если мы сделали выбор и взялись за дело, то природа истины может зависеть только от нас [222]. Познание никогда не создается и не производится, а всегда проявляется или открывается. Хотя проявление может быть временным процессом, но то, что проявляется, не зависит от времени. Познание не имеет истории, тогда как жизнь разума имеет историю. Восприятие и вывод являются средствами выражения и распространения