словесное познание менее определенно, чем чувственное восприятие [291]. Тем не менее оно все-таки познание.

Предложение {(вакья)} есть соединение значащих звуков, или слов. Мы узнаем составляющие предложение слова и затем их значения Познание слов оставляет после себя следы {(санскара)}, которые вспоминаются в конце предложения, а затем различные значения соединяются в контекст. В то время как древние наяйики утверждают, что основное средство {(мукхья каранам)} словесного познания есть вспоминание объектов посредством словесной памяти, новые наяйики доказывают, что словесная память есть основное средство. Значение предложения зависит от: 1) {аканкша}, или необходимости во взаимосвязи, или неспособности слова выражать смысл в отсутствие другого слова, 2) {йогьята}, то есть совместимости, или пригодности, или способности согласовываться со смыслом предложения и не превращать его в бессмыслицу, 3) {саннидхи}, близости расположения друг за другом, или произнесения слов в быстрой последовательности без продолжительных пауз между словами. Эти наяйики настаивают, таким образом, на синтаксической, логической и фонетической связи слов. Совокупность слов, лишенных взаимосвязи, например "человек", "лошадь" и "колония", не имеет никакого смысла. Предложение вроде: "смочить огнем" {(агнина синкчей)} также не имеет никакого вразумительного смысла. Подобным же образом слова, произнесенные с длинными интервалами, не сообщают никакого смысла. Предложение составляется из слов, которые находятся во взаимосвязи, пригодны к построению предложения и близко следуют друг за другом. Гангеша добавляет четвертое условие, именно: знание намерения говорящего. Например, предложение {сайндхавам аная} может означать и "подай лошадь" и "подай соль", и мы можем быть уверенными в его значении только в том случае, если знаем намерение говорящего. Но принцип йогьята, то есть пригодности слова для выражения определенного смысла, покрывает также и это требование Гангеши[292]. Только принцип пригодности требует формальной правильности, а {татпарьяджняна}, или знание намерения говорящего, относится скорее к совместимости слов по содержанию[293].

Предложения делятся на три класса: повеления {(видхи)}, запрещения {(нишедха)} и объяснения {(артхавада)} [294]. Шабда, когда употребляется как источник познания, имеет значение {аптопадеши}, или утверждения пользующегося доверием лица [295]. {Апта}, или пользующееся доверием лицо, есть специалист в определенной области, "тот, кто, имея прямое доказательство определенного положения, хочет сообщить его другим, которые благодаря этому понимают его". Они могут принадлежать к любой касте или расе, быть "риши, арьями или млеччхами" [296]. Когда молодой человек сомневается, можно ли перейти такую-то речку вброд или нельзя, информация старого опытного местного жителя о том, что речку можно перейти вброд, является вполне заслуживающей доверия.

Эти заслуживающие доверия утверждения относятся как к видимому миру {(дриштартха)}, так и к невидимому {(адриштартха)}. Утверждение, что хинин излечивает лихорадку, относится к первому виду, а то, что мы можем попасть на небо благодаря добродетели, относится ко второму. Слова людей, называемых "риши", относятся ко второму виду[297]. На их утверждения следует полагаться, поскольку их высказывания по отношению к доступному для проверки миру оказались верными. Авторы вед называются {аптами}, или людьми, заслуживающими доверия, поскольку они имели интуитивное восприятие истин, любовь к человечеству и желание сообщить свое знание другим[298].

Поздние наяйики, как Удаяна и Аннан Бхатта, а также мыслители вайшешики считают, что верховный Ишвара является вечным автором вед. Удаяна отрицает взгляд, согласно которому авторитетность вед представляет собой вывод из мыслей об их вечности, безошибочности и из факта принятия их великими святыми. В начале новой эпохи мира не мог существовать такой факт, как принятие святыми. Аргумент мимансаков о вечности вед опровергается Удаяной, который доказывает, что нет непрерывной традиции, указывающей на их вечность, так как такая традиция необходимо имела бы перерыв при том распаде мира, который предшествовал ныне существующему миру. Ватсьяяна, однако, признает непрерывность традиции в том смысле, что бог в начале каждой эпохи воссоздает веды и тем самым поддерживает традицию [299]. Если мимансаки приводят одни тексты в подкрепление своего взгляда, что веды вечны и что риши являются не авторами их, а только их пророками {(мантрадраштарах)}, то другие тексты цитируются в подкрепление взгляда ньяйи на происхождение вед [300]. Кроме того, в ведах имеются высказывания, которые содержат указания на автора.

Возражения против авторитетности вед, содержащие указания на неправильность, противоречивость и тавтологию, отвергаются как несостоятельные [301]. Значение вед защищается на том основании, что их содержание образует связное целое. Принятие вед не означает, что мы должны слепо верить их содержанию или считать их за откровение.

Дигнага утверждает, что шабда не является самостоятельным источником познания. Когда мы говорим о заслуживающем доверия утверждении, мы имеем в виду или то, что высказывающее его лицо достойно доверия, или то, что сам факт, о котором оно говорит, достоин, доверия. Если имеет место первое, то мы имеем случай вывода; если же второе, то это случай восприятия [302]. Хотя шабда и похожа на вывод; поскольку она передает знание об объекте с помощью знака, все же знак здесь отличается от знака в выводе тем, что указывает, исходят ли слова от заслуживающего доверия человека или от не заслуживающего его [303]. Отношение между знаком и обозначаемой вещью в выводе является естественным, тогда как в вербальном знании оно условно [304]. Если признать, что вербальное знание следует за воспоминанием значений слов и, следовательно, является выводным, тогда даже сомнительное знание и познание через сравнение должны рассматриваться как выводные. Если указание на три периода времени делает вербальное знание выводным, тогда другие формы рассуждения, как например {тарка}, будут тоже выводными. Если считать, что словесное знание есть вывод из сопоставления наличия и отсутствия высказывания, так что произнесенное слово "кувшин" обозначает познание существующего объекта, и что нет познания объекта, когда это слово не произнесено, тогда даже восприятие можно рассматривать как случай вывода, поскольку оно имеется, когда есть в наличии кувшин, а когда нет кувшина, то нет и его восприятия [305]. Из этих соображений следует, что познание, полученное с помощью слов, отличается от познания, получаемого через восприятие, вывод и сравнение [306].



[264] "Звуковые сочетания воспринимаются даже тогда, когда нет восприятия чего-либо, имеющего цвет и другие качества, и это показывает, что звук своим субстратом имеет субстанцию, которая неуловима, и все проникает, и не содержится в том субстрате, в котором имеются вибрации {(кампа)"} (N. В., II. 2. 38).

[265] V. S., I. 1. 6.

[266] N. В., II. 2. 35 - 36.

[267] Приводится несколько оснований для доказательства его невечности (N. S., II. 2. 13 - 38): 1) Звук имеет начало, так как он возникает от столкновения двух твердых субстанций, например топора и дерева. Нельзя сказать, что столкновение только помогает слышимости звука, но не производит его, так как столкновение и звук не одновременны. Мы слышим звук на большом расстоянии и притом, когда породившее его столкновение уже прекратилось. 2) Звук не вечен, так как он имеет и начало и конец. Если бы он был вечен, он был бы слышим всегда, если он находится вблизи воспринимающего органа, чего, однако, на самом деле нет. Мы знаем также, что звук прекращается по известным причинам. Мы прекращаем звук гонга прикосновением руки к гонгу (II. 2. 32 - 36; V. S., II. 2. 26 - 37), Ватсьяяна говорит, что при каждом звуке имеет место целая серия звуков и что в этой серии каждый последующий разрушает предыдущий. Столкновение с препятствующей субстанцией разрушает последний звук серии (N. В., II. 2. 34). Поздние наяйики изменяют это объяснение, чтобы приспособиться к теории вайшешики, говорящей, что качество не может содержаться в качестве и не может иметь другое соединение качеств. Вачаспати замечает, что разрушает звук столкновение с препятствием, но с препятствием не для звука, а для акаши, которая является материальной причиной звука. Столкновение акаши с более плотной субстанцией лишает ее способности быть причиной других звуков, и когда причина первоначального звука, например контакт палки с барабаном, перестает действовать, тогда ничто не возобновляет серию вновь и последний звук прекращается. 3) Нашим органом слуха улавливается передовой звук серии. Он принадлежит к роду звуков и поэтому не вечен (N. S., II. 2. 16). 4) Звук, как говорят, обладает свойствами того предмета, который производит его; звук определяют как густой, высокий и т. д. 5) Из того факта, что мы повторяем звуки, которым нас учит учитель, мы не можем заключить, что звуки вечны. Когда их не слышно, они не существуют, и мы при повторении только воспроизводим их. Можно повторять различные звуки, как можно дважды приносить жертву или дважды танцевать (N. S., II. 2. 29). 6) Из неуловимости звука мы не можем заключать о его вечности. Движение тоже неуловимо, но оно не вечно (N. S., II. 2, 22 - 24).

[268] Ср. Виджнянабхикшу на S. S., V. 37. Грамматисты Бхаттоджи Дикшита ("Vaiyakaranabhusana", p. 243) и Нагеша Бхатта ("Manjusa. pp. 23 - 26) рассматривают эту способность обозначения как принадлежащую исключительно словам, тогда как санкхья и веданта считают, что она принадлежит также и объектам ("Pancadasi", VIII. 4 - 15; "Nyayabindutika", 10 - 11).

[269] Ссылка Панини на sphotayana в VI. 1. 123 указывает, что эта теория в его время имела большое влияние (см. S. D. S., Paninidarsana).

[270] Дойссен отождествляет спхоту с понятием. Тибо рассматривает ее как грамматическую фикцию и уверен, что она не может быть понятием, так как она ясно называется {вачака} или {абхидхаяка} и является причиной смысла слова (Thibaut's Е. Т. of S. В., р. 204 п.). См. также S. В., I. 3. 28.

[271] Saktam padam ("Tarkasamgraha", 59).

[272] N. V., II. 2. 55.

[273] "Siddhantamuktavali", 81; "Nyayamanjari", p. VI.

[274] N. В., II. 1. 55. См. также "Nyayamanjari", p. 243.

[275] "Tarkasamgraha", 59. "Siddhantamuktavali", 81.

[276] N. S., II. 2. 56.

[277] II. 2. 64.

[278] II. 2. 65.

[279] Sumanaprasavatmika jatih (N. В., II, 2. 66). Поскольку мы имеем понятие коровы вообще, обособленное от идеи индивидуальной коровы, постольку для первого должно быть объективное основание (N. В., II. 2. 61, 66). Уддьйотакара считает, что природа класса содержится в каждом индивидууме благодаря присущности, или самавайе. Вопрос о том, содержится ли род в каждом индивидууме полностью или частично, является бессмысленным, так как {джати} не есть нечто составное и различие между целым и частью к нему не приложимо. Джати, или вечная сущность, находится в необходимом отношении самавайи к индивидуумам, чьей сущностью она является, и в непрямом или временном отношении {(каликасамбандха)} к другим индивидуумам.

[280] II. 2. 63. Jativisistavyakti.

[281] II. 2. 57.

[282] См. "Nyayamanjari", pp. 303, 306 - 308, и "Nyayaratnakara" Партхасаратхи Мишры. Ранние буддистские труды не содержат ничего определенного по этому вопросу, хотя в измененной форме он и появляется в "Apohasiddhi" Ратнакирти. Он думает, что слова не обозначают ни положительных, ни отрицательных объектов. Положительное значение является следствием отрицания других объектов не в большей мере, чем отрицательное значение есть следствие положительного утверждения. Сущность значения состоит в одновременном познании положительной и отрицательной сторон. Все определенные объекты имеют положительную природу, которая исключает другие объекты. Эта теория, конечно, более удовлетворительна, хотя ее и не легко согласовать с общей буддистской метафизикой. Индуистские логики не считают ее буддистской.

[283] N. V., II. 2. 65.

[284] См. "Atmatattvaviveka" Удаяны.

[285] "Nyayamanjari", p. 311. См. также "Nyayakandali", pp. 317 - 321.

[286] "Prameyakamalamartanda", p. 124; V. S., VII. 2. 17.

[287] N. V. Т. Т. II. 2. 63.

[288] Prameyakamalamartanda", р. 136; Vidyananda, Astasahasri, p. 249.

[289] V. S., VII. 2, 14.

[290] N. В., и N. V. Т. Т., II. 1. 50-51.

[291] "Prameyakamalamartanda", pp. 128 - 130; Кumаrila, S. V., V. 11. 6 - 8, 10.

[292] "Bhasapariccheda". См. также "Vedantaparibhasa", IV.

[293] В то время как мимансаки и грамматисты считают, что слова в предложении группируются вокруг глагола, как центра предложения, без которого они не имеют смысла, наяйики думают, что предложение есть только известное количество значащих слов {(падасамуха)}, общий смысл которых воспринимается вне зависимости от наличия или отсутствия глагола в предложении ("Tarkasamgraha", р. 59; Jha: "Prabhakara School", p. 63).

[294] N. S., II. 1. 63 и "Tarkakaumudi", p. 17.

[295] I. 1. 17.

[296] N. В., 1, 1, 7.

[297] N. В., I. 1. 8.

[298] II. 1. 68.

[299] N. В. и N. V. Т. Т., II. 1. 68.

[300] Idam sarvam asrjata rco yajumsi samani, etc.

[301] Если мы совершаем жертвоприношение ради рождения сына, а сын не рождается, то ошибка могла быть в самом действии, а не в ведийском правиле. Наставления вроде "совершай жертвоприношение после восхода солнца" или "перед ним" не следует понимать как противоречащие друг другу, так как они утверждают альтернативу в поведении. Здесь нет бесполезной тавтологии (N. В., II. 1. 58-59).

[302] Дигнага, однако, принимает высказывания Будды как авторитетные. См. "Tantravarttika" Кумарилы, р. 169 ff.

[303] N. В, II. 1. 52.

[304] N. В., II. 1. 55.

[305] N. V., II. 1. 49 - 51.

[306] N. В., II. 1. 52: N. V., I. 1. 7.




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XIII. ДРУГИЕ ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ

К четырем источникам познания, признаваемым ньяйей, мимансаки добавляют {артхапатти}, или предположение, а последователи Бхатты и ведантисты - абхаву, или несуществование. Паураники рассматривают традицию и вероятность тоже как действенные источники познания. Наяйик считает, что все формы познания охватываются четырьмя праманами [307].


{Айтихья}, или традиция, подводится под шабду [308]. Если устное предание или традиция берет начало от заслуживающего доверия лица, тогда она авторитетна как шабда. Артхапатти, или импликация, приводит к новому факту или предполагает нечто {(апатти)} на основании другого факта {(артхат)}. Оно признает вещь, которая сама не воспринимается, но подразумевается другой вещью, воспринимаемой или выводимой. Тучный Девадатта не ест днем. При этом подразумевается, что он ест ночью, ибо невозможно быть тучным и совсем ничего не есть. Мимансаки рассматривают такой вывод как самостоятельное средство познания и считают его разделительным гипотетическим силлогизмом [309]. Согласно Гангеше, это пример отрицательного вывода, который устанавливает отсутствие среднего термина через отсутствие большего. Согласно "Бхашапарикчхеде", артхапатти осуществляется через познание отрицательного отношения между средним и большим терминами {(вьятирекавьяпти)} [310].{Санбхава}, или подведение, когда мы познаем часть из целого, членом которого она является, является случаем дедуктивного вывода. Это чисто нумерическое включение.


{Абхава},  или отрицание, иногда упоминается как самостоятельная прамана. Хотя система ньяя-вайшешики и признает несуществование как объект познания, она все же не считает, что для его познания нужна особая прамана. Мы уже видели каким образом существование (наличие) является объектом восприятия, которое связано с {адхикараной}, или местом, отношением, называемым {нишешаната} (или квалифицируемое и квалификация). Несуществующая (отсутствующая) вещь принадлежит к тому же роду реальности, как и ее место, которое воспринимается; иначе восприятие отсутствия вещи не могло бы подразумеваться восприятием ее места. Абсолютное отрицание непостижимо. Отрицание, являющееся объектом познания, относительно [311].

Посредством вывода мы можем заключить о несуществовании вещей. Абхава означает не простое отрицание, а противоположность. Это противоположность между тем, что существует и что не существует, как например несуществующий дождь, приводит к познанию существующей связи между облаками и сильным ветром, так как только при наличии связи между облаками и сильным ветром не бывает дождя, который иначе имел бы место по причине тяготения капель дождя [312]. Из двух противоречащих обстоятельств несуществование одного устанавливает существование другого. Логика ньяйи следует принципу дихотомического деления. На этом предположении основывается различение между однородными и разнородными примерами. Два противоречащих суждения не могут быть оба ложными и не могут быть оба истинными. {А} есть или {В}, или {не-В}. Одно из двух противоречащих суждений должно быть истинным, так как никакой другой путь невозможен [313]. Если мы выводим несуществование одной вещи из существования другой, то это только частный случай вывода [314]. Ватсьяяна говорит: "Когда существующая вещь познается, несуществующая не познается, или, иначе, в то время когда имеется познание существующего, имеется также непознание несуществующего. Когда лампа светит и делает что-либо видимое видимым, тогда то, что рассматривалось как видимое, но которое невидимо в данный момент, рассматривается как несуществующее благодаря следующему умственному процессу: "Если бы вещь существовала, она была бы видна; но так как она не видна, необходимо заключить, что она не существует" [315]. Этот взгляд поддерживает и Прашастапада. "Как появление следствия указывает на существование причины, так и непоявление следствия указывает на несуществование причины" [316]. Даже посредством шабды мы можем иметь познание несуэествования [317].



[307] N. В., II. 19.

[308] II. 2.

[309] См. также Bhasapariccheda, p. 143.

[310] Этот вывод может быть выражен как сложное умозаключение, состоящее из двух ступеней:

1. Тот, кто совсем не ест, не может быть тучным. Этот человек - тучен.

Следовательно, этот человек не является таким, который совсем не ест, то есть он относится к тем, кто ест. Это - модус Cesare.

2. Тот, кто ест, должен есть или днем, или ночью.

Этот человек не ест днем.

Следовательно, он ест ночью.

[311] Другой взгляд см. в "Sastradipica", pp. 234 ff., "Vedantaparibhasa", VI.

[312] N. В., II. 2. 1.

[313] Parasparavirodhe hi па prakarantarasthitih ("Kusumanjali", III, 8).

[314] N. В., II. 2. 2.

[315] N. В., Introduction.

[316] Р. Р., р. 225. См. также V. S., IX. 2. 5; "Nyayakandai", pp. 225 - 226; "Kusumanjali", III. 20. 22 и 26.

[317] Джаянта упоминает одиннадцать видов анупалабдхи". См. "Муауамаnjari", pp. 56 - 57.




=====

Глава вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XIV. ТАРКА И ВАДА

В {тарке}, или косвенном доказательстве, мы начинаем с ложного предположения и показываем, как оно приводит к абсурду. Если бы душа не была вечной, она не могла бы испытывать результаты своих действий, перевоплощаться и достигать освобождения. Следовательно, она вечна. Принятие ложной меньшей посылки вынуждает принять и ложную большую [318]. Тарка является типом вывода, отличным от других, поскольку она не основывается на каком-либо восприятии. Она косвенно ведет к истинному познанию [319]. Ватсьяяна думает, что она не дает определенного знания, хотя и говорит, что посылка, противоположная выдвинутой, является невозможной [320]. Уддьйотакара доказывает, что умозаключение о душе не дает нам права говорить, что душа не имеет начала (то есть вечна), а только то, что она должна быть таковой [321]. Тарка сама по себе не является источником истинного познания, хотя она и ценна тем, что создает гипотезы.

Древняя ньяя признает одиннадцать видов тарки, которые новая ньяя сводит к пяти и из которых главным является описанный нами reductio ad absurdum, называемый {праманабадхитартхапрасанга}. Остальные четы