.- Л., 1934, стр. 223). Соглашаясь с Сократом. Аристотель критикует платонистов: "... они в одно и то же время придают идеям как сущностям всеобщий характер, а с другой стороны, делают их отдельно существующими и относят к области единичного бытия. Между тем, что это невозможно, у нас было разобрано ранее. Та причина, почему лица, приписывающие идеям общий характер, связали эти уверения в одно. заключается в том. что они не принимали эти же самые сущности для чувственных вещей: по их мнению, единичные вещи в области чувственного бытия текут и ни одна из них не пребывает, а общее существует помимо них и представляет собою нечто отличное. Толчок к такому подходу дал Сократ, обратившись к определениям... однако он во всяком случае это общее не отделил от единичных вещей. И здесь он подошел правильно, не сделав <такого> отделения" (там же, стр. 237).

[159] Ср. с этим точку зрения Дунс Скотта, заключающуюся в том, что общие понятия имеются не только в потенциальных, но и в актуальных объектах, а общность образуется не только пониманием, но еще до умственного восприятия она существует как реальность, безразлично к общему или индивидуальному существованию.

[160] См. Платон, Парменид.

[161] Ср. Гоббс: "Нет ничего универсального, кроме имен" ("Human Nature", V. 6).

[162] См. "Samanvadusanadikprasarita" в "Six Buddhist Nyaya Tracts". Джаянта спорит против буддистского взгляда о тожестве универсального и индивидуального. Тому аргументу, что универсальное не отличается от индивидуального, поскольку оно не занимает особой от индивидуального части пространсгва, противопоставляется утверждение, что универсальное существует в индивидуальном. Следующий вопрос состоит в том, является ли универсальное полностью или только частично присутствующим в индивидуальном. Если универсальное состоит из частей, то оно подвержено разрушению, не может быть вечным и, значит, должно быть полностью исчерпано в одном индивидууме. Но Джаянта утверждает, что опыт устанавливает тот факт, что, хотя универсальное полностью присутствует в каждом индивидуальном, он присутствует еще и в каждом индивиде, сколько бы их ни было. Буддисты считают, что универсальное должно быть либо всепроникающим {(сарвагата)}, либо относящимся к определенным индивидам {(пиндагата)}, принадлежащим к одному и тому же классу, но ни то, ни другое невозможно. Если универсальное находится во всех объектах, тогда "коровность" должна находиться в лошадях, камнях и т. д.. и в таком случае мы будем иметь смешение видов {(самкарья)}. Если универсальное существует только в избранной группе индивидов {(свавьяктисарвагата)}, тогда как же может случиться, что мы воспринимаем "коровность" во вновь родившейся корове, если ее там не было до того, как родилась эта корова? Мы не можем сказать, что универсальное родилось вместе с индивидуальным, поскольку первое является вечным; мы не можем сказать, что оно перешло от некоторой другой индивидуальности, поскольку универсальное является бесформенным {(амурта)} и не способно к движению, и мы не можем утверждать, что оно перешло от какого-либо индивида. Исчезает ли универсальное при разрушении индивидуального? Джаянта отвечает, что оно существует повсюду, то есть во всех индивидах, хотя не проявляется во всем и не воспринимается во всех индивидах, а следует сказать, что только проявление есть доказательство присутствия. Значит, будет неверно утверждать, что универсальная "корова" не существовала в только что родившейся обыкновенной корове до ее появления на свет и что она вошла в нее после рождения, потому что универсальное не способно к движению. Допускают, что универсальное существует только в своих собственных субъектах. Когда отдельная индивидуальность начинает существовать, она вступает в отношения к универсальному. Хотя универсальное является вечным, его отношение к отдельной индивидуальности появляется только в тот момент, когда эта индивидуальность начинает существовать ("Nyayamanjari", pp. 311, 299 - 300). Иная точка зрения, приписываемая шротриям, называется {рупарупилакшамасамбандхой}, и она упоминается Джаянтой. Универсальное есть {рупа} индивидуального, а последнее является {рупинам} в отношении первого. Слово "рупа" неопределенное. Оно не может означать цвет, поскольку даже бесцветные субстанции, как воздух, манас, качества и действия, обладают универсальностью; оно не может означать форму {(акару)}, поскольку бесформенные качества тоже имеют универсальность. Если оно означает существующую природу {(свабхаву)}, тогда универсальное не будет отличаться от индивидуального ничем, кроме названия. Рупа не является субстанцией, отличной {(ваствантарум)} от рупина, поскольку они, как таковые, не воспринимаются, но это и не одно и то же {(ваств эва)}, поскольку в последнем случае не могло бы идти и речи об отношении между ними; рупа не может быть и свойством {(вастудхармой)} рупина, так как тогда она воспринималась бы как отличная от индивидуального, а это не так ("Nyayamanjari", p. 299).

[163] "Nyayakandali". p. 317.

[164] Прабхачандра в своей "Prameyakamalamartanda" (pp. 136 - 137) критикует этот буддистский взгляд. Универсальное является объектом восприятия как индивидуальное, а не как простая игра воображения, и мы чувствуем различие между понятием общего и понятием особенного. Мы не можем смешивать эти два понятия просто потому, что воспринимаем их в том же объекте и в то же самое время. Понятие универсального включается в природу {(анугатакара)}, а понятие особенного имеет место исключительно в характеристике {(вьявриттакара)}. Понятие универсального предполагает существование универсального. Никакое число индивидов не может породить идею об универсальном.

[165] I. 2. 3.

[166] Ср. это со взглядом Дунс Скотта, который верит в Сущность, или форму в себе, не являющуюся субъектом никаких индивидуализированных условий. Он делает различие между единством индивидуальной и единством универсальной природы. Универсальное появляется в отдельных индивидуальных вещах, хотя разумом оно воспринимается как универсальное. Само по себе оно ни особенное, ни общее, но именно то, чем является,- чем-то предшествующим особенности.

[167] I. 2 .7.

[168] Паратхасаратхи возражает против этого взгляда на отношение между универсальным и особенным. Когда мы видим корову, то делаем вывод: "это корова" (иям гаух), а не "это является сущностью логического класса коровы в индивидуальной корове" (иха гави готвам). Универсальное, следовательно, не отличается от индивидуального. Утверждается, что они неотделимы. Отделимость {(ютасиддхи)} означает способность либо к отделению, либо к самостоятельным движениям {(притхаггатиматтва)}, либо существование в различных субстратах {(притхагашраяшрайитва)}. В любом случае здесь нет отношения между составным целым и составляющими частями, поскольку может быть движение в частях без движения в целом и поскольку целое и части существуют в различных субстратах, целое в частях и части в составляющих их атомах. Поэтому Партхасаратхи Мишра определяет присущность как отношение между содержащим и содержимым, так что последнее производит соответствующее представление в первом. "Jena sambandhenadheyam adhare svanurupam buddhim janayati sambandhah samavaya iti" ("Sastradipika", pp. 283 - 284). Сказать, что универсальное существует в индивидуальном, означает. что универсальное ("коровность") создает представление о нем в индивидуальном (корова). Поскольку универсальное воспринимается в индивидуальном, они не отличаются один от другого. Если бы универсальное абсолютно отличалось от индивидуального, тогда мы не могли бы сказать: "это корова". С точки зрения Кумарилы и Партхасаратхи Мишры, отношение универсального и особенного есть отношение тождества и различия (там же, стр. 283).




=====

Глава третья
АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

X. ВИШЕША, ИЛИ ОСОБЕННОСТЬ

Посредством вишеши мы имеем возможность воспринимать вещи как отличные одна от другой [169]. Это служит основой процесса исключения. Любая индивидуальность является в своем роде уникальной и единственной. Канада считает особенность в такой же степени зависимой от мышления, как и общность [170]. Прашастапада считает ее независимой реальностью, которая находится в вечных субстанциях, отличает их одну от другой. Эмпирические объекты мы различаем при помощи частей, из которых они состоят, но когда в процессе анализа мы доходим до простых, не имеющих частей субстанций, посредством которых мы могли бы их различать, то мы должны допустить, что каждая субстанция имеет качество, которое делает ее отличной от всех других. Атомы, время, пространство, акаша, души и манас - все имеют свои особенности, которые являются качествами не класса, а только индивидов. Эти отличительные особенности являются конечными фактами, дальше которых мы идти не можем. Так же как неисчилимы первичные атомы, неисчислимы и особенности [171]. Прашастапада верит, что йогины способны воспринимать первичную особенность в простых субстанциях [172].

Некоторые современные наяйики не находят никаких оправданий допущению наличия особенностей. Если они нужны для того, чтобы отличать друг от друга отдельные атомы, то как сами эти особенности отличаются одна от другой? Мы должны сказать, что вишеша, или особенность, имеет уникальную сущность, или присущую ей силу, которая служит для их различения. Но тогда сама эта сила может быть придана атомам без введения понятия об особенности. Последователи Кумарилы, Прабхакары и веданты отказываются принять доктрину вишеши. Если вещи фундаментально различны, то найти в них общий характер невозможно.



[169] Р. Р., р. 13.

[170] 1. 2. 3 и далее.

[171] "Visesas ty yavan nityadravyarttitvad ananta eva ("Saptapadarhti". p. 12). Ср. с этим доктрину Лейбница о тождестве неразличимостей. В лекции "Nature of Universals and Propositions" профессор Стаут утверждает, что единство класса или вида, как включающих в себя свои члены или подразделения, обязательно. Его точка зрения отличается от точки зрения Бергсона и Рассела, которые придерживаются взгляда, что качества и отношения тоже универсальны, и утверждают, что черты, характеризующие конкретную вещь или индивид, являются такой же особенностью, как вещь или индивид, которых они характеризуют. Каждый из двух биллиардных шаров имеет свою собственную особенную шарообразность, отличную и отделенную от шарообразности другого, точно так же как сами биллиардные шары отличны и отделены друг от друга. Говорить, что многие вещи действительно имеют свою долю в общей характеристике, означает, что каждая из них характеризуется особенным подразделением общего вида или класса характеристик. Профессор Стаут утверждает, что субстанция представляет собой комплексное единство, включающее в себя все характеристики, помогающие правильно его истолковывать, а единство такого комплекса есть конкретное единство, в то время как его черты, хотя и являются особенными, не являются конкретными.

[172] Р. Р., pp. 321, 322. См. "Tarkasamgraha", 7. 8.




=====

Глава третья
АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

XI. САМАВАЯ, ИЛИ ПРИСУЩНОСТЬ

Под присущностью Канада понимает отношение между причиной и следствием [173]. Канада определяет ее как родство, существующее между вещами, являющимися нераздельными и относящимися одна к другой как содержащее к содержимому. Она является основой идеи: "это есть в том" [174]. Добродетель и удовольствие, говорит Шридхара, не объединяются присущностью, хотя они живут в я, поскольку они не относятся друг к другу, как содержащее к содержимому. Родство между словом и обозначаемой им вещью не является родством присущности. поскольку одно не содержится в другом. Фрукт может находиться на столе, но так как эти две вещи не являются нераздельными, про них нельзя утверждать, что они родственны по присущности. {Аютасиддхи}, или нераздельность, не есть тождество, потому что в действительности никакие две вещи не являются одним и тем же. Пламя и чугунное ядро отличаются друг от друга. В то время как Канада включает в отношения самавайи только причинные связи, Прашастапада вводит в него и непричинные. Вообще отношения, которые связывают субстанцию и ее качества, целое и его части, движение и объект движения, индивида и вселенную, причину и следствие,- все это отношения самавайи, или присущности. Находящиеся в этом отношении члены объединяются таким образом, что образуют единое целое, или единую тождественную реальность.

Самавая, или необходимая связь, отличается от саньйоги, или случайного соединения, которое является качеством вещей. В то время как соединенные вещи имели до своего соединения обособленное существование, члены, находящиеся в самавайе, являются неразрывно связанными. Родство самавайи не вызывается действием одного из связанных членов. Термин "соединение" применяется тогда, когда возможно разъединение соединенных членов, в то время как "связь" неразрывна. Далее, соединение имеет место между двумя независимыми субстанциями, а члены, связанные присущностью, находятся в отношениях содержащего к содержимому [175]. Две вещи, находящиеся в отношениях самавайи, не могут быть отделены одна от другой без разрушения целого. Саньйога имеет место между двумя вещами одной природы, которые существуют разобщенно и только на время оказались соединенными. Это - внешнее отношение, а самавая - отношение внутреннее [176]. В саньйоге две различающиеся стороны соединяются вместе, не образуя реального целого, которое входит в каждое из них. Самавая же - это действительное соединение.

Присущность считается вечной, поскольку, будучи произведенной, она влечет за собой бесконечный регресс. Шридхара говорит, что она не может появиться раньше, позже или вместе с вещью, к ней относящейся. Если бы присущность одежды была возможна до появления самой одежды, то было бы непонятно, где же она находилась, когда еще не было ни одного из членов этого отношения. Если она производится вместе с одеждой, тогда одежда утрачивает характер субстрата сродства, или присущности. Если она появляется после изготовления одежды, тогда опять-таки одежда не может быть ее субстратом. Невозможно и для следствия быть ее субстратом. Самавая является вечной в том смысле, что ее нельзя создать или разрушить, не создавая или не разрушая ее носителя. Таким образом, ее вечность относительна. Отношение самавайи неосязаемо и может быть только результатом умозаключения из факта неразрывной связи вещей [177].

В то время как первые пять категорий имеют характер присущности {(самавайитвам)} и множественности {(анекатвам)} или обладания формами, отличающих их одну от другой, самавая единственна и не имеет множественности[178]. Она не существует в чем-либо посредством отношения присущности. поскольку это повлекло бы за собой бесконечный регресс. Между нашими различными понятиями о присущности также нет различий; как и нет разницы между нашими различными представлениями о бытии. Род сродства тот же самый, хотя члены его различны[179].

Строго говоря, понятие присущности является результатом искусства ума, хотя и его объективное существование допускается. Оно берет свое начало в абстракции и не имеет существования, отдельного от субстанции. Шанкара критикует теорию самавайи. Он считает, что такое соединение, которое существует между атомами и акашей, является вечным, так же как и присущность. Присущность, поскольку она является отношением, не идентична с тем, что она связывает. Отношение присущности выходит за рамки тех терминов, которые оно связывает, и само требует отношения, чтобы быть отнесенным к терминам, и так далее ad infinitum. Далее, мы всегда должны предполагать сродство, благодаря которому самавая существовала бы в самавайе или в вещах, связываемых средством самавайи. Если самавая не находится в самавайе другой самавайи, а является тождественной с ней, тогда даже саньйога (соединение) может рассматриваться как тождественная соединенным вещам [180]. Бесполезно уверять, что присущность может существовать без третьей вещи, позволяющей объединить ее с вещами, в которых она существует, в то время как соединение требует присущности, чтобы быть связанным с вещами, которые находятся в соединении. Затруднение не снимается тем, что одно назовем категорией, а другое качеством. Нет сомнения в том, что отношения бинарного атомного сочетания к составляющим его элементам, или вида к своим индивидам, не является аналогичным отношению скатерти к столу. Но в обоих случаях затруднение, кажется, остается тем же самым, а именно состоящим в том, что отношение, каким бы внутренним оно ни было, не может быть тождественно с понятиями, которые оно связывает. Неприемлем и аргумент, что здесь должно быть отношение причины и следствия. Если, как допускает вайшешика, причина и следствие являются неразрывно связанными, то проще допустить, что здесь имеет место тождество их сущности. Кроме того, концепция неразрывной связи противоречит идее, что причина предшествует следствию, идее. которая является существенной чертой теории причинности школы ньяя-вайшешика [181]. Причина способна к самостоятельному существованию. Если самавая есть связь причины со следствием, которое не способно к самостоятельному существованию, то, поскольку связь предполагает два понятия, а следствие, пока оно не существует, не может быть связано с причиной, между ними не может быть отношения самавайи. Утверждать, что следствие вступает в связь после того, как оно начало свое существование, равным образом бессмысленно, потому что, если вайшешика допускает, что следствие может существовать до его связи с причиной, тогда следствие не является неспособным к сепаратному существованию. Нарушается принцип, согласно которому между следствием и причиной не может быть соединения и разъединения. Если следствие может существовать до вступления в связь с причиной, то возникающая между ними связь будет уже не самавайей, а только саньйогой. Так как именно соединение, а не присущность является связью, в которой каждая субстанция по мере ее создания становится в один ряд с такими всепроникающими субстанциями, как акаша и т. п.- несмотря на то, что никакое движение не имеет места в части вышеуказанной субстанции,- значит, и связь следствия с причиной есть соединение, а не присущность.



[173] VII. 2. 26.

[174] Ayutasiddhanam, adharyadharabhutanam yah sambandha ihapratyavahetun sa samavavah (P. P., p. 14). См. также р. 324; V. S., VII. 2. 26 - 28; V., 2. 23.

[175] Р. Р., р. 326.

[176] Ср. с этим различие Джонсона между связью характеризующей я связью соединяющей.

[177] Древние наяйики думали, что оно доступно восприятию.

[178] "Tarkasamgraha", 8.

[179] Р. Р., р. 326.

[180] Кумарила замечает: "Если самавая есть нечто отличное от класса или индивида, который принадлежит классу благодаря самавайе, тогда она (самавая) не могла бы существовать в них как отношение; с другой стороны, если она будет тождественна с ними, тогда класс и индивид были бы тождественны - согласно закону, что вещи, идентичные с одной и той же вещью, являются идентичными между собой" (S. V., Pratyaksasutra, 150).

[181] S. V., II. 2. 13-17.




=====

Глава третья
АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

XII. АБХАВА, ИЛИ НЕБЫТИЕ

Канада не признает абхаву, или небытие, самостоятельной категорией. Для него абсолютное небытие не имеет смысла, а все другие виды небытия: предшествующее небытие {(праеабхава)}, или состояние причины до того, как она произведет следствие; последующее небытие {(прадхвамсабхва)}, или состояние следствия после того, как оно распалось на свои элементы, и обоюдное небытие {(аньоньабхава)}, или отношение между вещами, обладающими сами по себе тождеством,- относятся к позитивному бытию {(бхава)} [182]. Хотя в жизни классификация существующих вещей не нуждается в независимой категории абхавы, все же диалектическое представление о вселенной требует понятия отрицания. Когда вайшешика расширяет свой кругозор и пытается дать последовательное представление о жизненном опыте как о целом, она развивает категорию абхавы. Во всех системах мышления отношения играют большую роль. Отношение переносит нас о