ещам.

Действие имеется в пяти видах, упомянутых вайшешикой. В то время как Прабхакара придерживается взгляда, что оно только объект вывода, Кумарила утверждает, что оно воспринимаемо. Согласно Прабхакаре, мы говорим, что мы видим движение, когда видим соединение или разъединение с точками пространства. Эти контакты совершаются в пространстве, в то время как движения происходят в объектах. Кумарила утверждает, что если движение выводится, то оно может выводиться только как нематериальная причина соединений и разъединении объекта с точки пространства, а это предполагало бы, что оно существует как в объекте, так и в пространстве, тогда как оно существует только в объекте. Таким образом, он доказывает, что мы видим движение, которое находится в объекте и осуществляет соединение и разъединение атомов в пространстве. В то время как Кумарила допускает существование общего, субстанции, качества и действия, Прабхакара не признает два последние. Пурва-миманса не признает доктрину первоначального творения или полного разрушения [142].



[134] Satsamprayoga, M. S., I. 1. 4.

[135] Arthavisaya pratyaksabyddhir na buddhivisaya. Sahara, I. 1. 4.

[136] "Brhati", p. 30. См. также "Sastradipika Advaitamatanirasa".

[137] Мнение, что невидимая сила пребывает в причине, производящей следствие, критикуется наяйиком на том основании, что эта сила не является фактом наблюдения или вывода. См. "Kusumanjali". I.

[138] "Prakaranapancika", p. 100 и далее.

[139] S. V., "Pratyaksasutra", pp. 146 - 150.

[140] Indriyagocara, S. V., "Vanavada", p. 24.

[141] Темнота, согласно Прабхакаре, представляет собой просто отсутствие света. Если бы она была субстанцией или качеством, она должна была бы восприниматься также и днем. Кумарила утверждает, что темнота - субстанция, так как она обладает свойством синевы и способна к движению.

[142] S. V., "Sambadhaksepaparihara", 113.




=====

Глава шестая
ПУРВА-МИМАНСА

XIV. ЭТИКА

Дхарма - система правильной жизни. Джаймини определяет дхарму как установление или требование [143]. {Кодана}, или предписание, представляет собой {лакшану}, или символ дхармы. Это - юридическое определение закона. Согласно Шабаре, кодана означает предписание, побуждающее человека к действию [144]. "Долг" имеет внешний источник, так как обязанности открываются нам благодаря силе, находящейся вне нас. Слово "кодана" имеет другое значение, а именно - внутреннее вдохновение и импульс. Внутреннее влечение сердца согласуется с тем, что предписывается извне. Индивидуальная воля и решение народа находятся в гармонии. Комментаторы считают, что предписываемое обладает способностью вызывать больше радости, чем страдания; таким образом, направление предписываемого поведения ведет к желаемым результатам. Счастье - это цель, признаваемая пурва-мимансой, но оно не является счастьем в этом мире. Ради счастья вне этого мира мы должны практиковать в мире самоотрицание. Действия, которые приносят вред пли страдание {(анартха)}, не являются дхармой. Дхарма есть то, что предписывается, а последнее ведет к счастью [145]. Если мы не соблюдаем предписаний, мы не только упускаем наше счастье. но и становимся подверженными страданию.

Этика пурва-мимансы основана на откровении [146]. Ведийские предписания устанавливают детали дхармы. Добрым делом, согласно мимансакам, является то, что предписано ведой. Тексты смрити, согласно ортодоксальной теории, соответствуют ведийским текстам, хотя некоторые из них могли быть утеряны. Если смрити противоречат шрути, первые должны быть пересмотрены [147]. Когда мы обнаруживаем, что смрити излагаются с эгоистическими целями, они должны быть отвергнуты [148]. За смрити следует практика хороших людей и обычаев [149]. Обязанности, не имеющие письменной санкции, объясняются на основе принципов полезности. Если мы совершаем какое-то действие в соответствии с естественными инстинктами, мы недобродетельны [150]. Жизнь индийцев управляется правилами вед, поэтому правила мимансы имеют важное значение для интерпретации закона хинди.

Для достижения спасения мы должны соблюдать нитья кармы, подобные {сандхье} и т. д., и наймиттика кармы, когда возникают соответствующие обстоятельства. Эти обязанности безоговорочны. Если мы не исполняем их, мы совершаем грех {(пратьявая)}. Для достижения особых целей мы выполняем камья кармы. Нам нет необходимости исполнять их, если мы не заинтересованы в этих результатах. Избегая запретного {(нишидха)} поведения, мы спасаемся от ада, и если мы сохраняем чистоту {камья} (добровольных) карм, то освобождаем себя от эгоистических целей; если же мы поддерживаем безусловные обязанности, мы достигаем освобождения.

Согласно Джаймини, только три высших класса имеют право совершать жертвоприношения. Эту мысль поддерживает Атрейя. Но даже тогда были мыслители, подобные Бадари, которые придерживались того, что все касты в равной мере имеют право совершать жертвоприношения. Джаймини основывает свое положение на том факте, что шудры не могут изучать веды, и поэтому утверждает, что они не могут совершать жертвоприношения [151].

Последователи Прабхакары приступают к анализу волевого акта. В "Сиддхантамуктавали" понимание Прабхакарой волевого действия излагается как состоящее из следующих ступеней: сознание того, что должно быть совершено {(карьятаджняна)}, или ощущение чувства долга: желание сделать это {(чикирша)},которое включает сознание того, что это может быть сделано {(критисадхьятаджняна)}; хотение {(правритти)}; двигательная реакция {(чешта)} и действие {(крийя)}. Прабхакара придает чувству долга больше значения, чем сознанию добра, которое, однако, представлено в камья кармах. В ведийских жертвоприношениях предписания посредством силы {(шабдибхавана)} своих слов ведут к возникновению деятельности в агенте, направленной к результатам, указанным в предписании. Миманса признает человеческую свободу, поскольку иначе человеческие индивиды не смогли бы нести ответственность за свои действия.

Закон кармы, правильно понимаемый, не противоречит свободе. Мы можем воздерживаться от первого шага, но когда мы уже сделали его, мы легко склоняемся сделать второй шаг благодаря действию закона привычки [152].

Веды представляют мудрость народа, и если обнаруживается, что они противоречат просвещенному общественному мнению, естественно возникает сомнение в их ценности. Кумарила доказывает, что ведийские предписания обладают внутренней обоснованностью, так как они принимаются большинством людей. По его мнению, социальное сознание подтверждает авторитетность ведийских правил. Он, однако, призывает нас принять руководство вед в вопросе долга, а не полагаться на таких неопределенных руководителей, как общественное добро или счастья других [153]. Поведение великих людей также показывает нам природу дхармы. Но Кумарила боится поддержать принципы буддизма из-за их враждебности авторитету вед. Он обладает достаточной честностью, чтобы допустить, что буддистский кодекс морали, подчеркивающий ахинсу, имеет важное значение, хотя отрицание им вед низкопробно. Истина в буддизме смешана со многим ложным, и поэтому он сравнивает его с молоком, налитым в собачью шкуру [154].

Веданта протестует против доктрины механического церемониализма в том же духе, в каком Иисус протестовал против фарисеев, а Лютер против доктрины оправдания делом. Всякое дело, каким бы священным оно ни казалось, может выполняться механическим путем, без какого-либо чувства чего-либо кроме него, и поэтому само по себе не может быть во многом полезным для спасения. Ритуальность скорее вредит из-за слепоты основанной на ней веры. Мы можем совершить какое-то число жертвоприношений, хотя из них могут и не следовать большие изменения внутреннего духа. Если добродетель состоит в моральном возрождении или преобразовании сердца, то необходимостью будет не церемониальная жертва, но жертва эгоистичности. Веды говорят о шраддхе, или вере, бхакти, или преданности, и тапасе, или строгости [155], которые только отдаленно связаны с жертвоприношениями. Теистические теории, которые декларируют, что всякая работа должна выполняться как жертвоприношение богу, соответствуют духу веды. Некоторые позднейшие мимансаки поддерживали это мнение. Лаугакши Бхаскара сообщает нам, что когда долг исполнен в духе посвящения богу, он становится причиной освобождения [156]. Картина вознаграждений в этом мире и в будущем подавляет дух незаинтересованности и самопожертвования. Мимансаки, однако, говорят нам главным образом о жертовоприношениях [157] и, таким образом, не в состоянии охватить большую часть человеческой жизни.



[143] Codanalaksano 'rtho dharmah (I. 1.2).

[144] Codaneti kriyayah pravartakam vacanam ahuh (Sahara. I. 1. 2).

[145] Веление соответствует {видхи}, долг - {дхарме} и санкция - пхале.

[146] Ср. определение счастья Пелеем как "совершение добра для человечества в повиновении богу и ради вечного счастья".

[147] I. 3.3.

[148] I. 3.4.

[149] I. 3. 8 - 9.

[150] IV. 1.3.

[151] VI. 1. 25 - 38. Джаймини противоречит некоторым фактам, которые он настойчиво пытается разъяснить. В VI. 1. 44 - 50 за тем, кто делает колесницы и находится вне четырех каст, признается право совершать жертвоприношение агньядханы. Нишады имели право исполнять раудраяджня (VI. 1. 51 - 52).

[152] Дух поучений Дария в период упадков персов: "Когда на основе нашей собственной свободной воли мы впадаем в грех, бог сам становится нашим союзником".

[153] S. V., II. 242 - 247.

[154] SvaoarmaniksiptaksIravad (Tantravarttika", I. 3. 6, p. 127).

[155] Sraddham deva yajamana... upasate (R. V., X. 151 - 154). См. также R. V., X. 167.

[156] Isvararpanabuddhya kriyamanas tu nihsreyasahetuh ("Arthasamgraha").

[157] Yagadir eva dharmah, tallaksanam vedapratipadyah prayojanavad artho dharmah (Arthasamgraha", p. 1).




=====

Глава шестая
ПУРВА-МИМАНСА

XV. АПУРВА

Действия предписываются с целью получения соответствующих результатов. Существует необходимая связь между действием и его результатом. Действие, исполненное сегодня, не может иметь своим следствием результат в какое-то будущее время, если оно перед своим прекращением не дает начала какому-то невидимому результату. Джаймини признает существование такой невидимой силы, которую он называет апурва [158] и которую можно рассматривать или как невоспринимаемое, предшествующее результату состояние, или как состояние после действия. Так как жертвоприношения и им подобные действия осуществляются с намерением достигнуть определенных результатов, следующих после длительного времени, отсроченный результат действия невозможен, если он не осуществляется через посредство апурвы [159]. Апурва - метафизическое звено между деятельностью и ее результатом [160]. Мимансаки не склонны приписывать результаты действий божественной воле, потому что постоянная причина не может приниматься в расчет для разнообразия следствий [161].

Согласно Кумариле, апурва есть потенциальная возможность в основном действии или в действующей силе, которая не существует до исполнения действия и чье существование доказывается авторитетом писаний. Позитивная сила, созданная действием и приводящая к достижению результата, является апурвой. {Артхапатти}, или подразумеваемость, доказывает существование апурвы. Если мы не принимаем ее существования, многие положения вед становятся необъяснимыми. Жертвоприношение, совершенное человеком, непосредственно вызывает в человеке определенную способность, которая пребывает в нем, подобно многим другим способностям, в течение всей жизни, в конце которой она добывает для него обещанную награду. Согласно Прабхакаре, апурва не может быть в {я}, так как вследствие своей значительной вездесущности {я} неактивно. Он не признает мнения, что действие ведет к выработке в действующей силе определенной способности, которая представляет собой непосредственную причину конечного результата. То, что жертвоприношение создает такую способность, не доказывается ни восприятием, ни выводом, ни священными книгами. Действие вызывается усилием действующей силы, и причинная способность должна находиться в этом усилии. Таким образом, мы должны принять способность действия, а не действующей силы. Далее, в III. 1.3 устанавливается, что карья представляет собой непосредственную причину выработки результата, желательного для исполняющей {(ньяойя)} личности. Эта карья не может быть действием, так как последнее не есть непосредственная причина конечного результата. Карья осуществляется благодаря делу {(крити)} или благодаря усилию действующей силы, которое обусловлено побуждением {(нийога)} [162]. Усилие производит в действующей силе результат (карья), которому Прабхакара дает также название нийоги, потому что это действие выступает как побуждающее для действующей силы, проявляющей усилие к выполнению действия. Но эта нийога не может породить результат, если ей не помогает судьба, как замечает это Шаликанатха.

Точку зрения Прабхакары [163] не легко проследить, и она не кажется улучшением точки зрения Кумарилы.

Уддьйотакара критикует доктрину апурвы [164]. Она не может быть вечной, поскольку по такому представлению была бы невозможной смерть, так как заслуги и недостатки были бы вечными. Если апурва единственна, тогда счастье и страдание всех людей должны быть подобны друг другу. Мы не можем этого сказать, так как, хотя имеется одна апурва, проявляющихся деятельностей много, поскольку мы не знаем о том, что представляет собой проявляющаяся деятельность - то ли способность осуществить результат, то ли свойство, принадлежащее апурве. Мы не можем сказать, представляет ли апурва то же, что и способность, или же отлична от нее. Если мы говорим, что скрытая апурва становится проявленной, мы должны объяснить, каким образом она была сначала скрытой. Даже если вечная апурва будет различной у различных людей, трудности проявления этим не избегаются. Шанкара критикует теорию апурвы на том основании, что она не духовна и не может действовать, если она не приводится в движение чем-то духовным. Результаты деятельностей не могут быть объяснены только принципом апурвы. Если говорят, что бог действует в соответствии с принципом апурвы, это просто точка зрения веданты, заключающаяся в том, что бог действует согласно закону кармы [165].



[158] Что-то новое, ранее неизвестное.

[159] Р. М. S, II. 1.5.

[160] Ср. определение Бхимакарьи: Yagadijanyah svargadijanakah kasca na gunavisesah ("Nyayakosa").

[161] S. В.; III. 2. 40.

[162] III. 1.3.

[163] "Prakaranapancika", p. 185 и далее.

[164] N. V., I. 1.7.

[165] Karmapeksad apdvapeksad va yathastu tathastu isvarat phalam (S. В., III. 2.41).




=====

Глава шестая
ПУРВА-МИМАНСА

XVI. МОКША

Джаймини и Шабара не сталкивались с проблемой конечного освобождения. Они указывают путь к жизни на небесах, но не к освобождению от сансары. Но позднейшие писатели не могли обойти эту проблему, так как она привлекала внимание мыслителей других школ. Согласно Прабхакаре, освобождение состоит в полном исчезновении дхармы и адхармы, действие которых является причиной возрождения. Это определяется как "абсолютное уничтожение тела, обусловленное исчезновением всякой дхармы и адхармы" [166]. Индивид, обнаруживающий, что в сансаре удовольствия смешаны со страданием, обращает свое внимание на освобождение. Он старается избежать запрещенных действий, а также избежать и предписанных действий, ведущих ко всякого рода удовольствиям здесь или в будущем мире. Он испытывает необходимость в искуплении для той цели, чтобы использовать предварительно накопленную карму, и постепенно, путем истинного познания души с помощью удовлетворения и самоконтроля, достигает освобождения от своего телесного существования [167]. Простое познание не может принести освобождения от оков, которое может быть достигнуто только прекращением деятельности. Познание предотвращает дальнейшее накопление достоинств и недостатков [168]. Очевидно, последователи Прабхакары не считают, что карма сама по себе достаточна для действительного освобождения. Карма в ожидании вознаграждения приводит к новому рождению. Наши симпатии и антипатии определяют наши будущие существования. Мы должны вырваться из этого круга, если мы желаем достигнуть избавления. Освобождение представляет собой прекращение как удовольствия, так и страдания. Это не состояние блаженства, так как лишенная качеств душа не может иметь даже блаженства. Мокша - это просто естественная форма души [169].

Согласно Кумариле, мокша представляет собой состояние Атмана, находящегося в самом себе и свободного от всякого страдания [170]. Некоторые рассматривают мокшу как переживание блаженства Атманом [171]. Это, однако, противоречит мнению Кумарилы, который утверждает, что освобождение не может быть вечным, если оно не имеет отрицательный характер [172]. Партхасаратхи также считает, что состояние избавления - это то же самое, что освобождение от страдания, но не то же, что наслаждение блаженством. {Я} - это способность познания {(джняна-шакти)}. Познания объектов обусловлены деятельностью манаса и чувств. Так как они не существуют в мокше, {я} существует в форме своей чистой сущности, без какого-либо рода проявления. Это - состояние, лишенное характерных качеств, подобных удовольствию, страданию и т. д. Оно может рассматриваться как состояние сознания, лишенное объективного знания или чувства какого-либо рода. Кумарила, однако, рассматривает мокшу как положительное состояние, как реализацию Атмана, и эта его точка зрения очень близка к точке зрения адвайты. Кумарила думает, что познания недостаточно для освобождения. Он предполагает, что избавление может быть достигнуто посредством кармы, объединенной с джняной.



[166] Atyantikas tu dehocchedo nissesadharmadharmapapiksayahibandhano moksa iti siddham. Dharmadharmavasikrto jivas tasu tasu yonisu samsarati ("Prakaranapancika", "Tattvaloka", p. 156).

[167] Samadamabrahmacaryadikangopabrmhitena'tmajnanena, p. 157.

[168] Относительно другой точки зрения см. (Bhattacintamanb, Benares ed., 57.

[169] Svatmasphuranarupah ("Prakaranapancika", p. 157).

[170] Paramatmapraptyavasthamatram.

[171] Cittena svatmasaukhyanubhuti.

[172] S. V., "Sambandhaksepapanhara", p. 107.




=====

Глава шестая
ПУРВА-МИМАНСА

XVII. БОГ

Пурва-миманса постулирует целый ряд божеств, для того чтобы предписанные жертвоприношения могли совершаться для них. Она не выходит за пределы сферы этих богов, так как соблюдение ведийской дхармы не нуждается в допущении какой-либо высшей силы. Джаймини не столько отрицает бога, сколько игнорирует его. Никакая деталь ведийской религии не нуждается в содействии бога. Дхарма предписывается вечной, существующей самой по себе ведой, и мы уже видели, как отвергались попытки рассматривать веды как деятельность бога. Вознаграждения приносящим жертвы не обусловлены каким-то милосердным богом. Даже когда результаты не появляются сразу, вырабатывается принцип апурвы, который со временем помогает жертвователю получить его вознаграждение. Нет дocтaтoчнo прочного основания для доказательства существования всеведущего существа. Восприятие, вывод и священные книги совершенно бесполезны. Выражения священных книг, которые говорят: "он знает все", "он знает мир" - чрезмерно превозносят заслуги приносящего жертвы. Непрерывность работ и вытекающих из них следствий длится от вечности к вечности, подобно семени и растению. Миманса отказывается признавать веру в периодическое сотворение и разрушение всех вещей. Процесс создания и разрушения происходит постоянно. Бесполезно допускать, что всевышний приводит в состояние покоя одновременно силы всех душ и затем снова пробуждает их все, когда начинается новое творение. Хотя Прабхакара допускает, что вселенная состоит из частей, которые имеют начало и конец, он считает, что вселенная как целое не имеет ни начала, ни конца. Мы не наблюдаем вмешательства какого-либо божественного существа в процессе порождения тел людей и животных, которые обязаны своим существованием родителям. Мы не можем сказать, что атомы действуют благо