дающей, что все выходит за пределы объяснения" [509]. Правильно, что невозможно никакое объяснение роста сбивающей с толку силы авидьи, творца ложных ценностей, которые каким-то образом внедряются в бытие явлений, несмотря на вечную и неотъемлемую чистоту подлинного, самодовлеющего Брахмана [510].



[497] S. B., Introduction.

[498] D. S. V., р. 302.

[499] Ahum ajna ityadyanubhavat. См. "Vedantasara", p. IV.

[500] См. Chand. Up., I. 1. 10; Brh. Up., IV. 3. 20; IV. 4. 3.

[501] "Vivekacudamani", p. 3.

[502] "Бог есть свет, и в нем совсем нет темноты" (1 John V; 2 Соч. VI. 14).

[503] См. Sridhara, Nyayakandali, R. В., II. 1. 15.

[504] R. В., II. 1.15; S. P. S., I. 21 - 24; V. 13 - 19, 54. Партхашаратхи Мишра выдвигает следующее возражение: "Является ли эта авидья ложным представлением или чем-то, что вызывает ложное представление? Если первое, то кому принадлежит авидья (и является ли это представление авидьей)? Авидья не может принадлежать Брахману, природой которого является чистое познание. На солнце нет места для тьмы. Авидья не может принадлежать душам, так как они не отличаются от Брахмана. Поскольку авидья не может существовать, то нет оснований для появления ее причины. Кроме того, недвойственность исчезает для тех, кто рассматривает неправильное представление или причину авидьи как нечто дополнительное к Брахману. Откуда возникает авидья Брахмана? Не существует вообще никакой авидьи, так как Брахман является единственной сущностью. Если утверждать, что авидья естественно принадлежит Брахману, то каким образом может невежество явиться природой Брахмана, сущность которого - познание?" kim bhrantijnanam? Kim va bhrantijnanakaranabhutam vastvantaram? yadi bhrantih sa kasya? na brahmanas tasya svacchavidyarupatvat, na hi bhaskare timirasyavakasah sambhavati: na jivanam; tesam brahmatirekenabhavat. Bhrantyabhavad eva ca tatkaranabhutam vastvantaram ару annpapannam eva. Brahmatirekena bhrantijnanam tatkaranam ca'bhyupagacchatam advaitahanih, kimkrta ca brahmano vidya, na hi karanantaram asti. Svabhavikiti cet, katham vidyasvabhuvam avidyasvabhavam syat? ("Sastradipika", pp. 313 - 314, а также, p. 113). Кумарила выдвигает против адвайты следующее возражение: "Если Брахман представляет собой самостоятельно утвердившуюся, чистую форму, то нет ничего налицо рядом с Брахманом. Чем вызывается активность авидьи, напоминающей сон? Если вы говорите, что это происходит благодаря некоторым другим ее причинам или что она отличается от Брахмана, тогда недвойственность исчезает; если бы авидья составляла природу Брахмана, то ее никогда нельзя было бы устранить".

        Svayam ca suddharupatvam abhavac canyavastunah.
         Svapnadivad avidyayah pravrttis tasya kimkrta.
         Anyenopaplave bhiste dvaitavadah prasajyate.
         Svabhavikim avidyam to nocchettum kincid arhati.

        (S. V., "Sambandhaksepaparihara", 84 - 85.)

[505] S. В. G., XIII. 2.

[506] S. В. о Brh., 1. 4. 10. Лакшмидхара в своей "Advaitamakaranda" говорит: "Каким образом авидья касается самосветящейся души и почему благодаря лишь свету души получается высказывание: "У меня нет никакого сияния"? Тем не менее на небесах сознания появляется такой же туман, как и этот, имеющий своим источником отсутствие размышления и продолжающийся до тех пор, пока невзойдет солнце мышления" (16 - 17).

[507] I. 319. Asrayatvavisayatvabhagini nirvidhagacitir eva kevala.

[508] D. S. V., p. 302.

[509] Parthasarathi Misra. "Atranirvacamyavade na'nupapattir dusanam.

[510] Авторы "Samksepasariraka", "Vivarana", "Vedantamuktavali", "Advaitasiddi" и "Advaitadipika" утверждают, что авидья имеет своей основой {(ашрая)} и объектом {(вишая)} Брахмана, подобно темноте в доме, который ее скрывает. Вачаспати считает, что авидья имеет своей основой дживу, а объектом Брахмана. Согласно последнему взгляду, даже Ишвара является продуктом джива-джняны и должно существовать столько же Ишвар, сколько имеется душ. Кроме того, существует теория взаимозависимости: джива зависит от авидьи, а авидья - от дживы. Поэтому утверждается, что авидья имеет свое местопребывание в Брахмане, который не противоположен авидье. Автор "Видванманоранджани", имея в виду в особенности доктрину адвайты, рассматривает вопрос о том, что в состоянии глубокого сна без сновидений индивидуальная душа соединяется с Брахманом, и считает, что если авидья существует, то она может пребывать только в Брахмане (см. "Pandit", сентябрь, 1872). Шудхачайтанья противоречит не авидье, а только вриттичайтанье. Как устанавливает Видьяранья, благодаря модификации внутреннего органа, принимающего форму Атмана, авидья исчезает в Атмане.




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

ХХХII. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МИР ИЛЛЮЗИЕЙ?

Доктрина авидьи со своей субъективной окраской внушает вводящий в заблуждение взгляд на феноменальный мир как на иллюзию, или продукт ума. Шанкара часто относит к авидье все многообразие видимостей, включая и видимость Ишвары [511].

Но природа Брахмана никоим образом не затрагивается просто потому, что наше несовершенное познание не способно это сделать. Луна не удваивается только из-за того, что люди с дефективным зрением видят две луны. "Вся эмпирическая реальность с ее названиями и формами, которая не может быть определена ни как бытие, ни как небытие, опирается на авидью. Бытие продолжает свое существование без изменения, или трансформации. Изменение, основывающееся просто на словах, не может внести никакой перемены в неделимость реального" [ 512]. Столкнувшись с противоречиями в вопросе о сотворении мира и конечности бога, Шанкара ставит следующие вопросы:

"Когда посредством доктрины о нераздельности, в содержание которой входят такие суждения, как "это - ты", пробуждается сознание нераздельности, то прекращаются блуждания души и творческая деятельность бога, потому что вся тенденция мира к разделению возникает из ложного знания и устраняется совершенным познанием. Где тогда место для творчества? Где ответственность за то, что порождается не только добро? Сансара с ее характерными свойствами - порождать добро и зло - будет неправильным представлением, порожденным неразличением определенности, обусловливающейся авидьей и заключающейся в совокупности или агрегате инструментов деятельности, которыми являются названия и формы. Это - неправильное представление, так как даже то, которое доступно разделению и обособлению посредством рождения и смерти, не существует в абсолютном смысле" [513].

И далее: "Посредством элемента множественности, являющегося творением авидьи, которая характеризуется названием и формой и которая в равной степени как развивается, так и не развивается, Брахман становится основой этого полностью изменяющегося мира, тогда как по своей истинной реальной природе он остается неизменным за пределами мира явлений" [514]. Этот взгляд, когда он усиленно подчеркивается, приводит к тому, что помимо индивидуальной авидьи не существует никакой множественности. Всякое изменение и движение, всякий рост и эволюция, всякая наука и умозрение сводятся к мечтаниям, призракам и ничему более. Объяснение концепции о том, что Брахман есть причина мира укрепляет это подозрение. В своем стремлении показать, что Брахман остается незатронутым изменениями мира [515], Шанкара старается провести ту мысль, что мир является атрибутом [516] Брахмана, подобно тому как змея приписывается как атрибут веревке. "Человек может ошибочно принять в темноте кусок веревки за змею и в сильном испуге броситься бежать от нее прочь. Но другой человек вслед за этим может ему сказать: "не бойся, это только веревка, а не змея", и первый может тогда рассеять страх, вызванный воображаемой змеей, и остановиться. Но все это безразлично для самой веревки, независимо от отсутствия или присутствия ошибочного представления о веревке как змее" [517]. Звезды в действительности не мерцают, хотя и кажутся мерцающими. Излучаемый звездами свет совершенно постоянен, хотя изменения в земной атмосфере, через которую свет проходит, настолько влияют на наше зрение, что звезды кажутся все время мерцающими. Подобно этому, видимость изменчивости в Брахмане представляет собой фантазию, вызванную нашим имеющим недостатки зрением [518]. Некоторые примеры, приводимые Шанкарой, если их истолковать в буквальном смысле, показывают, что всякое различие является лишь миражем, порожденным человеческим воображением. Различия служат предлогом для человеческого мышления, которое, как призма, превращает чистое единство в различие, тогда как на самом деле многообразие и разум, его познающий, не бывают реальными. Не было бы ошибочным распространять метафоры за пределы того, к чему они относятся, и Шанкара настойчиво утверждает, что использованные примеры рассчитаны только на то, чтобы указать на некоторые точки сходства этих положений, а не на полное их тождество [ 519].

Многие поздние адвайтисты приняли субъективное истолкование мира. Вачаспати придерживается мнения, что авидья принадлежит познающему субъекту и, как пелена на глазах, скрывает природу объекта [520]. Медхусудана Сарасвати считает, что невежество служит причиной этого иллюзорного представления о мире и благодаря этому невежеству мы рассматриваем Брахмана как материальную причину всего мира [521]. "Видимая вселенная имеет своим основанием интеллект (читту) и прекращает свое существование, когда читта пропадает" [522]. "Читсукхи", "Адвайтасиддхантамуктавали" и "Йогавашишитха" энергично защищают солипсизм и утверждают, что наше сознание порождаег мир, который с прекращением субъективно-объективного сознания погружается в небытие" [523].

Нет ничего удивительного в том, что западные критики придерживаются подобного же взгляда на доктрину адвайты о вселенной. Эдуард Кэрд имеет в виду это истолкование, когда пишет: "Брахманическая религия только возвышалась до пантеизма, который был акосмизмом, и поднялась к единству, которое не было принципом порядка в многообразных различиях вещей, а представляло собой бездну, поглотившую все различия" [524]. Подобно этой точке зрения, допускающей, впрочем, серьезную ошибку, когда она относит к бессмыслице многие высказывания Шанкары о мире опыта, и нарушающей тем самым каноны серьезного анализа, мы можем здесь привести некоторые соображения в защиту того положения, что феноменальность направлена против изображения мира как чего-то иллюзорного.

Авидья сама по себе не может быть причиной мира, ибо она так же мертва, как и прадхана санкхьи. От Шанкары, который подвергает критике воззрение санкхьи, нельзя ожидать поддержки теорий сотворения мира авидьей. Мы должны также иметь в виду критику Шанкарой буддистской теории цепи причинности, начинающейся с авидьи. "Итак, авидья - это фикция ума, наделенного сознанием субъекта. Она - первое звено в цепи причинности, состоящей из двенадцати звеньев, которая в результате должна рассматриваться, как принимаемое за очевидность соединение ума и тела, но без раскрытия, каким образом они появились вместе" [525]. Шанкара отвергает теорию, согласно которой якобы ничего не существует: ни материи, ни духа {(шунья-вада)}[526], так же как он отвергает и теорию, что не существует более одного момента [527]. Опровержение буддисткой теории субъективизма (виджнянавады) имеет решающее значение в вопросе о существовании внешнего мира для мыслящего субъекта. Существование не зависит от наших умственных модусов: когда утверждается, что мир должен принять форму познания {(джнянасварупа)}, то описывается метафизическая истина. Подобным же образом Шанкара отвергает все попытки свести переживания, получаемые в состоянии бодрствования, к переживаниям во сне со сновидениями [528]. Он не признает, что мир есть продукт просто авидьи. Согласно Шанкаре, авидья не есть просто субъективная сила, но имеет объективную реальность [529]. Она - причина всего материального мира {(притхивья-адипрапанча)}, существующая во всем {(сарвасадхарана)}. Авидья по своему характеру является положительной, объективной силой, не имеющей начала [530] и существующей как в грубой, так и в тонкой формах [531]. Практически авидья, майя и пракрити отождествляются [532].

Шанкара утверждает, что верховная реальность Брахмана является основой мира. Если бы Брахман абсолютно отличался от мира, если бы Атман отличался от состояния бодрствования, а также от состояния сновидений и состояния сна, тогда отрицание реальности мира или этих трех состояний не могло бы вести нас к достижению истины. Мы тогда должны были бы попасть в объятия нигилизма и считать каждое учение бесцельным [533]. Иллюзия змеи не появляется из ничего, а равно и не переходит в ничто, когда она опровергается. Основа иллюзии имеет логический и психологический, но не метафизический характер. Мысль о многообразной вселенной вызвана ошибкой в суждении. Исправление ошибки означает изменение мнения. Веревка кажется змеей, и когда иллюзия через некоторое время исчезает, веревка перестает казаться змеей. Подобным же образом мир опыта становится видоизмененным в интуиции Брахмана. Мир не столько отрицается, сколько заново интерпретируется. Концепция дживанмукти, идея крамамукти, различение ценностей, истины и заблуждения, добродетели и порока, возможности достижения мокши посредством мира опыта - все это предполагает, что в явлениях содержится реальность, Брахман пребывает в мире, хотя и не в качестве мира. Если бы мир опыта был иллюзорным и не относился к Брахману, то любовь, мудрость и аскетизм не могли бы подготовить нас к возвышенной жизни. Поскольку Шанкара утверждает, что мы можем постигнуть абсолют посредством практической добродетели, он придает этому известное значение. Нереальный мир обладает бытием, иллюзорный не обладает. Джива не есть просто небытие, так как освобождение достигается только через устранение ложного я, которое противоположно природе Атмана. Видьяранья говорит: "Если бы индивид был целиком уничтожен то освобождение не явилось бы благотворным для человека".

Если бы не было Брахмана, тогда мы не могли бы иметь ни эмпирического бытия, ни иллюзии. Шанкара говорит: "О бесплодной женщине нельзя сказать, что она родила ребенка в действительности или иллюзорно" [534]. Если мир необходимо рассматривать как имеющий основание в реальности или возникающий из небытия, тогда мы должны отвергнуть всю реальность и даже реальность Брахмана [535]. В основе {(аспадам)} мира лежит реальность, так как "даже мираж не может существовать без основания" [536]. Тот род сновидений, которые создаются богом и субстанцией которых является бог, совсем не есть сновидение [537]. Если мы в состоянии достигнуть реального посредством этого мира, то это возможно лишь потому, что мир явлений заключает в себе следы вечности. Если мир явлений и вечность противоположны, то будет невозможно рассматривать их также и по отношению к реальному и кажущемуся. Мир не есть абсолют, хотя и основан на нем. То, что основано на реальном, но не является им, может быть названо только видимостью, или явлением реального. Хотя мир не является существенной истиной Брахмана, он представляет собой его феноменальную истину или способ, посредством которого мы вынуждены рассматривать реальное как оно представляется в нашем конечном опыте. Но все это не затрагивает вопроса о практической реальности мира[538].

Такое воззрение на мир подтверждается взглядами Шанкары на мокшу. Шанкара настойчиво утверждает, что мокша не означает исчезновения мира, поскольку мир в этом случае должен был бы исчезнуть уже в первой стадии мокши. Если бы мокша вызывала уничтожение многообразия, то истинный путь осуществления этого состоял бы не в замене авидьи видьей, а в разрушении всего мира [539]. Шанкара отличает  {дживанмукти}, или состояние освобождения, при котором только он один полон жизни, от {видехамукти}, или состояния освобождения, когда освобожденный отрешается от своего тела или сбрасывает его с себя. Наличие или отсутствие тела не характеризует состояния освобождения, как являющееся по существу состоянием свободы от мирских оков в этом мире. Состояние освобождения заключается не в продолжении или уничтожении многообразия, а в неспособности плюралистической вселенной ввести нас в заблуждение. Для дживанмукти самоочевидно, что мир многообразия, включая и собственное тело дживанмукти, не погибает, однако такую правильную перспективу дживанмукти может наметить только в отношении вселенной. В состоянии освобождения мир многообразия не исчезает, но освещается другим светом. Исчезает слепота, порождаемая страстью или вожделением, заставляющим свои несчастные жертвы метаться и напрасно искать то, что не может быть найдено ими, опутанными цепями сансары. Ложные идеи о независимости наших {я} и объектов, а также их действий исчезают, когда постигается истина о единстве {я} и Брахмана [540]. Авидья - это не столько воображение, сколько неспособность проводить разграничение {(авивека)} между реальностью и видимостью. Шанкара не возражает против того очевидного факта, что мы кажемся самим себе познающими, чувствующими, проявляющими волю или желание индивидами. Однако он отрицает теорию, основанную на этих фактах, теорию, говорящую о том, что конечные {я} представляют собой реальные субъекты, то есть субъекты, являющиеся в действительности тем, чем они должны быть на самом деле. Реальное включает в себя феноменальное. Явление принадлежит реальности. Эта истина подразумевается гипотезой {ананьятвы}, или неразличия, защищаемой системой адвайта. Рамануджа критикует ее следующим образом: "Однако те, кто поддерживает взгляд об отсутствии различия между следствием и его причиной на том основании, что следствие не реально, не могут установить отсутствия различия, которое они стремятся найти потому, что не может быть никакого тождества между истинным и ложным. Если бы это было так, как они утверждают, тогда либо Брахман являлся бы нереальным, либо мир был бы реальным" [541]. Последователи адвайты не придерживаются взгляда, что Брахман неизменен. Напротив, они считают, что Брахман сам по себе тождествен изменяющемуся миру. Равным образом они также не считают, что Брахман, являющийся источником изменяющегося мира, в той же степени нереален, как и мир. По мнению последователей адвайты, мир явлений не реален, то есть вне Брахмана он не имеет реального существования. Отсутствие различия {(ананьятва)}  истолковывается Шанкарой как несуществование, как нечто отличное от своей причины [542]. Вачаспати в полной мере раскрывает содержание этого вопроса, доказывая в своей "Бхамати", что отсутствие различия не подтверждает тождества, а только отрицает различие [543]. Анализируя вопрос о причинности и ее метафизической истине тождества, Шанкара отмечает, что следствие тождественно причине, но причина не тождественна следствию [544]. Если монизм {(жатвам)} может поглотить все различия и всякую разницу, то в философии адвайта (не-дуализма) пропасть между относительным и абсолютным преодолевается исчерпывающим образом. Истолкование Шанкарой фрагмента из упанишад о том, что различные формы изделий из глины имеют своей реальностью глину, подкрепляет ту истину, что мир по своему существу является Брахманом и зависит от него. Как бы Шанкара ни отрицал реальность следствия, он ограничивает свое отрицание такими фразами, как "отличающийся от Брахмана" или "отличающийся от причины" [545]. Шанкара нигде не говорит, что наша жизнь в буквальном смысле является сном, а наше познание - иллюзиями.

Поскольку Шанкара не признает понятия конкретного всеобщего как первичной категории, считается, что он отвергает мир, как лишенный всякого смысла. Согласно Шанкаре, его Брахман, не имеющий никакого другого Брахмана и ничего независимого от него, должен, по-видимому, представлять собой абстрактное единство, своего рода логовище льва, откуда нет ни для кого никакого возврата. По мнению Шанкары, мы не можем объяснить отношение между Брахманом и миром каким-либо логическим способом, однако Шанкара, как и всякий защитник понятия конкретного всеобщего, настойчиво утверждает, что нет ничего реального, кроме первичной реальности. Хотя мир и Брахман не считаются дополняющими элеме