акже Brh. Up., IV. 15. 1; Isa Up., 15. "Лицо реального закрыто золотым сосудом; О Пушан, не откроешь ли ты его для того, чьим законом является видеть реальное (Сатьядхармайя)". См. также R. V., IV. 5. 5; VII. 104. 8; IX. 113. 4; X. 190. 1.

31 Рита имеет своим отрицанием анрита, который является асатьей, так же как и адхармой.

32 Aham asmi prathamaja rta'sya, purvam devebhyo nabha'yi.

33 IV. 40. 5; см. также Vajasaneyi Samhita, X. 24; XII. 14; Tait. Sam., III. 2. 10. 1; Sat. Brah., VI. 7. 3. 11; Tait Aran., VI. 1. 5. 6. Рангарамануджа, комментируя Катху, V. 2, отождествляет рита с апариччхиннасатьярупабрах-матмакам.

34 V. 2; см. Samkara on Tait., HI. 10 и Katha, V. 2.

35 Rtam satyam param brahma. Tait. Aran., VI. 13. 27. 12.

36 Ср. высказывание Рабиндраната Тагора: "Эта дхарма и Брахман упанишад являются по существу одним и тем же... Дхарма в буддизме - это вечная реальность Мира, Добра и Любви, во имя чего человек может дать клятву о своей глубочайшей преданности или даже пожертвовать жизнью. Эта дхарма может придавать человеку почти сверхъестественную силу самоотречения и через самопожертвование привести его к высшей цели его существования, состоянию, которое не может сравниться ни с чем другим, известным нам в этом мире, и о котором мы имеем лишь очень слабое представление, когда узнаем, что оно достигается непутем уничтожения, а через неизмеримую любовь. Поэтому пребывание в постоянном сознании неограниченной любви называется богом Буддой, Брахмавихарой, или движением в Брахмане". Visvaharati Quarterly, 1924, pp. 385 - 386.

37 Digha N., Ill, 80ff.

38 Samyutta N.. I. 141; V. 5, Theragatha, 689.

39 Говорят, что Будда, достигнув нирваны, стал "дхармадхатусвабхаватмака".

40 Samyutta N., II. 138; Anguttara N., II. 20.

41 Ср. Sat. Brah., XIII. 4. 3. 14. Ср. Пуссен: "Если буддисты не признают ни судью, ни создателя, то они, по крайней мере, признают высшую и непогрешимую справедливость - справедливость, отличающуюся замечательной проницательностью и применимостью, однако механически действующую. .. По моему мнению, обвинение буддистов в атеизме является клеветой; во всяком случае, они имели полное знание одного из аспектов божества" (цитируется в Buddha's Way of Virtue, p. 13). Сандерс говорит: "Его (Будды) ясную веру в справедливость и в реальность невидимых, неуловимых ценностей можно назвать религиозной; и мы можем с полным основанием утверждать, что, зная свой народ и его склонность к религии, он верил, ЧТО может спокойно предоставить ему разработку религиозного истолкования этого закона причинности". Сандерс считает, что настойчивость Будды в отношении закона кармы и дхармы представляет собой "значительный вклад в этический теизм" (Epochs of Buddhist History, p. 3).

42 См. Mahavagga, I. 6. 38; Majjhima N., 35; Mahanidana Sutta: Digha N., II. 66.

43 Alagaddupama Sutta: Majjhima N., I. 140.

44 160.

45 Majjhima N., I. 256.

46 Silacara, Dialogues of Buddha, vol. I. p. 6.

47 III. 25.

48 Mahavagga, VI. 31. 7; S. В. Е., vol. XIII.

49 См. Brahmajala Sutta: D. N., I.

50 Nandi samyojano loko vitakkasa vicarana Tanhaya vippahanena nibbanam ity ucyati. Sutta Nipata, 1109; см. также 1087.

51 Majjhima N., 139. Ср. высказывание проф. Кейса: "То, что нирвана является реальной... несомненно, соответствует общему тону самого канона" (Buddhist Philosophy, p. 83).

52 Anattantapo aparantapo ditthe ve dhamme nicchato nibbuto sitibhuto sukhapatisamvedi brahmabhutena attana viharati.- M. N., I. 412.

53 Udana. VIII. 1; см. также II. 10 и Itivuttaka.

54 Udana, VIII. 3. 10. Ср. Chan. Up., VIII. 13. 1, где мир Брахмы, куда приходит совершенный, называется несозданным, акритам. Состояние освобождения описывается как несоздаваемое, акритах. Mundaka Up., I. 2. 12.

55 Milinda, p. 271.

56 См. Psychological Ethics, p. 367ff.

57 Svet. Up.

58 Ср. мысль Кейса: "Нет сомнения, что идея индийцев об угасании огня означала не полное его уничтожение, а скорее возвращение его к примитивному, чистому, невидимому состоянию огня, в котором он существует до своего проявления в форме видимого огня". (Buddhist Philosophy, pp. 65 - 66.)

59 Samyutta N., III. 109.

60 Там же, IV. 374; Majjhima N., I. 487.

61 Samyutta N., II. 223; Majjhima, 63.

62 Ср. у Ауробиндо Гхоша: "Идеал нирваны был только отрицательным и исключительным заявлением о высочайшем ведантистском духовном опыте (Агуа, VI., р. 101). Согласно Фридриху Гелеру, "нирвана есть, хотя это и может звучать парадоксально, несмотря на всю концептуальную отрицательность, не что иное, как "вечное спасение", после достижения которого сердце верующего болеет обо всем земном" (цитировано по "New Pali-English Dictionary"). Более поздние школы буддизма, которые трактуют нирвану как сознательный союз со всеобщим Буддой или как пробуждение Будды -  {я} в человеческом сердце, ближе к буддистскому учению, чем те, которые трактуют нирвану как прекращение всякого существования.

63 Buddhist Philosophy, p. 63 - 64.

64 Ссылаясь на то место, которое занимает вера в толковании философских систем более ранних веков, где мы целиком ограничены письменными источниками "обычно отрывочного характера, дошедшими до нас через вторые руки или авторство которых сомнительно", профессор Барнет говорит: "Человек, который старается жить согласно предписаниям древних философов, порою обнаруживает непосредственно воздействующее на него убеждение, основы которого могут быть представлены лишь очень несовершенно, путем ссылок в примечании. Если отрывки не будут восстановлены полностью - а они не могут быть восстановлены полностью - и если каждый отрывок не выражает содержания совершенно одинаковым способом, что зависит от того, будем ли мы читать его в свете других бесчисленных известных нам отрывков, бессознательно удерживаемых в памяти, то так называемые доказательства не будут производить одно и то же впечатление на два различные ума" (Greek Philosophy, pp. 1 - 2).

65 Ahimsan sarvabhutany anyatra tirthebhyah, VIII. 15.

66 См. Kutadanta Sutta: Digha N., I. 127. Хотя Будда требовал от монахов строгого поведения, он не вмешивался в общественно-религиозную практику своих последователей до тех пор, пока она не противоречила его основным принципам. Он разрешил брахману Кутаданте совершать жертвоприношения, которые не требуют убийства животных. Кумара Кассапа, ближайший ученик Будды, поучал князя Паяси, что жертвоприношение, которое лишено всякой жестокости, лучше жертвоприношения, которое включает ее. См. Payasi Suttanta: Digha N.. II. Согласно Будде, высшая жертва - это любовь к человечеству и нравственная жизнь, см. Chan. Up., III. 16 и 17.

67 Adanna Suttanta: Digha N.. Ill; Samyutta N., II. 138; Anguttara N., II. 20.

68 Kassapasihanada Sutta; Samannaphala Sutta, 14; посвященная Ашоки в Гирнаре и Сахабаджгаре. См. также Vinaya Pitaka, vol. II, и Madhura Sutta. Ср.: "Кшатрия - лучший из тех, кто верит в важность родословной. Но тот, кто достиг умственного совершенства и справедливости, является лучшим среди богов и людей" (Ambattha Sutta).

69 Tatr'eva mundaka, tatr'eva samanaka, tatr'eva vasalaka, titthahi.

70 "В то время как Мандана Мишра, пригласив всех богов заклинанием Салаграма, обмывал руки травою дарбха, он увидел ноги Шанкарачарьн внутри освященного круга. Осмотрев этого человека и увидев, что это саньясин, он пришел в страшную ярость и закричал: "Откуда появился этот бритоголовый человек?" (Kuto mundi). Anandagiri: Samkaravijaya.

71 Элементы подразделяются на скандхи, аятаны и дхату.- См. Theragatha, 1255.

72 Travanam sannipatah sparsah (The Central Conception of Buddhism P. 55).

73 IX: См. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism p. 57.

74 Namasamjnavyavahara. Lamkavatara Sutra, p. 85.

75 Advayalaksanam vijnaptimatram. CM. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvana, pp. 32 - 33.

76 Kern, Manual, p. 126. Jacobi, A. 0. J., XXXI, р. I.Keith, Buddhist Philosophy, pp. 237, 239, 247, 261.

77 Р., 643 и далее.

78 М. К., XV, 2.

79 Asunyam... apratltyasamutpannam. M. Vrtti, 403.

80 Р., 645 и далее.

81 Na ca punar iha kascid asti dharmah

  So'pi na vidyati yasya nasti bhavah.

  Hetukriyaparampara ya jane

  Tasya na bhotiha astinastibhavah. (Chap. XXV.)

82 Anirodham anutpadam anucchedam asasvatam

  Anekartham ananartham anagamam anirgamam.

83 Yah pratltyasamutpadah sunyatam tam pravaksyate.- M. K., XXIV.

  Sunyah sarvadharmah nihsvabhavayogena. Prajnaparamita.

84 Yady asdnyam idam sarvam udayo nasti na vyayah.- M. K., XXIV.

85 Bhavatas tu svabhavavadinah, svabhavasya bhavanam vaidhuryat sarvabhavapavadah sambhavyate; vayam tu pratityotpannatvat sarvabhavanam svabhavam evam nopalabhamahe, tat kasyapavadem karisyamah, M. Vrtti, VIII. Имеются отрывки, в которых утверждается теория абсолютной иллюзии. В гл. XVIII Нагарджуна сравнивает вещи мира с воздушными замками и тому подобным:

Klesah karmani dehasca phalani ca

Gandharvanagarakara maricisvapnasannibhah. Чандракирти утверждает, что они не имеют характерных черт и не являются иллюзорными: "gandharvanagarakaradivan nihsvabhavaveditavyah". Чандракирти настаивает на том, что "мы релятивисты, а не негативисты".- M. Vrtti, 368.

86 Sunyatagatika hi, subhute, sarvadharmah, te tarn gatim na vyativarlante.

87 Dharmataisa sarvadharmanam mayadharmatam upadaya...

88 Yatha, sariputra, na samvidyante tatha samvidyante evam avidyamanas tenocyante avidyeti.

89 Vyavaharam anasritya paramartho na desyate Paramartham anagamya nirvanam nadhigamyata iti.- M. K., XXIV.

90 Sarvaprapancopasamasivalaksanam hirvanam sastrasya prayojanam, M. Vrtti; См. также Mandukya Up., 7 и 12. Ср. Чандракирти: Bhavabhavantardvayarahitatvat sarvasvabhavanutpattilaksana sunyata.- M. Vrtti, XXIV.

91 Yo'nupalambhah sarvadharmanam sa prajnaparamitety ucyate.

92 Sunyatam eva nirvanam kevalam tad ihobhayam.- M. Vrtti, XVIII.

93 Na cabhavopi nirvanam kuta evasya bhavata Bhavabhavaparamarsaksayo nirvanam ucyate.- Ratnavali.

94 M. M. Харапрасад Шастри говорит: "Среди всех этих отрицательных описаний имеется непостигаемое положительное, которым является шунья". (Journal of the Buddhist Text Society, vol. II, pt. Ill, p. VI.)

95 XVIII.

96 M. К., XXV. 9.

97 Kena, 3. 11; Brh., II. 5. 19; III. 8-8; Katha, III. 15; Isa, 9 - 10; Mundaka, I. 6, Mand., 7.

98 Nastiko durgatim yati, sugatim yati anastikah. Yathabhutaparijnanam moksam advaya nisrita.- Aryaratnavali. Тот, кто считает это несуществующим, обречен на страдание, тогда как тот, кто не думает так, достигает счастья; но освобождение наступает для имеющих истинное знание реальности, которая является ни существующей, ни несуществующей.

99 Bodhicaryavatara, IX. 2.

100 Sunyata sarvadrstinam prokta nihsaranam jinaih Yesam tu sunyatadrstis tan asadhyan vadhasire.- M. K., XIII.

101 Anaksarasya dharmasya srutih ka desana ca ka Sruyate yasya taccapi samaropad anaksara - M. Vrtti, XV.

102 См. Vedantasara. p. 8 (Jacob's ed.).

103 M. K., XXIV; cp. Brh, Up., II. 4. 5. 7 - 9; III. 2. 1; IV. 4. 21; V. 1. 1; Mundaka, I. 3.

104 Рудольф Отто говорит: "То, что истинно о странном ничто наших мистиков, остается в силе в одинаковой степени для шуньи и шуньяты, пустоты и лишенности буддистских мистиков. "Пустота" восточной мистики подобна "ничто" западной мистики, являясь ноуменальной идеограммой "совершенно иного". "Об этом нельзя ничего сказать, ибо оно является "абсолютно и существенно другим, чем все, о чем думают и о чем можно думать, и противоположно этому" (The Idea of the Holy, E. T, p. 30).

105 Р., 668-669.

106 Шанкара привел бы в подтверждение следующий отрывок:

  Jaramaranadharmesu sarvabhavesu sarvada

  Tisthanti katame bhavah jarama nam vina.- M. K., VII.

107 Заявление Чандракирти: sarvakalpanajal arahitajnanajneyanivrttisvabhavam, sivam, paramarthasvabhavam - можно отнести к концепции освобождения и реальности Шанкары. См. также S. В., III. 2. 17; В. G., XIII. 12.

108 Dharme ca satyadharme ca phalam tasya na vidyate, . K., VIII. Cp. Brh. Up., IV. 3. 21 - 22; Katha, II. 14.

109 Gaudapada, Karika, II. 32; IV. 22; IV. 88.

110 Bhamati, II. 2. 18.




==================

Индийская философия. Том II

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Я воспользовался представившейся возможностью второго издания для исправления некоторых незначительных ошибок и опечаток и для устранения нескольких сомнительных и трудных мест санскритских оригиналов, чтобы дать читателю возможность сравнить истолкования с текстом. Эти истолкования даны в примечаниях в конце книги, где приведены также материалы, разъясняющие трудные места, а также материалы, дополняющие книгу современными данными.

Английский перевод санскритских текстов там, где это доступно, основывается главным образом на образцовых переводах. Эти переводы упоминаются в библиографических справках. Справки могут служить путеводителем по имеющейся английской литературе, хотя косвенно они служат руководством ко всей литературе по предмету.

Я должен поблагодарить многих друзей и критиков за их ценные замечания. Я особенно обязан профессору М. Хириянне из Майсора. Среди других помогавших мне ценными советами - Махамахопадхьяя С. Куппусвами Шастри из Мадраса и Махамахопадхьяя X. К. Анантакришна Шастри из Калькутты. Мой друг и коллега К. С. Чаттерджи проверил ссылки, за что я приношуему благодарность.


{Сентябрь 1930 г}.



Редакция по вопросам философия и психологии
Заведующий редакцией кандидат философских наук В. А. МАЛИНИН

ИНДОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДАКЦИЯ
кандидата филологических наук В. И. Кальянова

РЕДАКТОР тома II
А. А. Якушев

ПЕРЕВОДЧИКИ
Я. В. Воробьев - гл. I, I
Г А. Заиченко - гл. X, XI
С. А. Кугина - гл. IX
А. С. Никитин - гл. III, I
А. Р. Романенко - гл. VIII (стр. 391-543)
С. Д. Комаров - гл. VIII (стр. 543-596)
Н. П. Французова - гл. V, VI, VII




=====

ЧАСТЬ III
ШЕСТЬ СИСТЕМ БРАХМАНИЗМА

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

В этом томе, посвященном рассмотрению шести систем брахманизма, я принял тот же план и метод трактовки, что и в первом. Я старался усвоить, что должно быть здесь отмечено, истинный дух философского истолкования, то есть старался толковать древних писателей и их мысли по их лучшим достижениям, связывая их с живыми источниками философии и религии. Вачаспати Мишра, комментировавший почти все системы индийской мысли, писал о каждой из них так, как если бы он в нее верил. Чтобы показать тенденции мысли, созревшей в давние времена и нашедшей свое выражение в известном числе трудных для понимания работ, нужно было выбирать, выделять и даже критиковать отдельные их аспекты, которые не укладываются в рамки моих собственных воззрений. Поскольку моя работа содержит множество решений, касающихся деталей, то нельзя особенно надеяться, что она будет свободна от ошибок. Однако в своей трактовке я старался быть объективным и не искажать того, что очевидно.

Я хочу еще раз сказать здесь, что мой анализ не следует считать исчерпывающим в полном смысле этого слова, ибо почти каждая глава книги имеет дело с предметом, изучению которого хорошо подготовленный специалист мог бы посвятить всю свою жизнь. Детальное рассмотрение каждой отдельной системы требует отдельной монографии. Я ограничиваю свою задачу широким очерком различных движений мысли, их мотивов и их результатов. Практически я не делал попыток обсуждать второстепенные оттенки мнений менее значительных писателей различных школ. Я даю лишь краткую и суммарную трактовку шиваитской, шактистской, и, позднее, вишнуитской систем, которые относятся скорее к области истории религии, чем к философскому развитию Индии. Я буду вполне удовлетворен, если окажется, что я преуспел в выявлении - хотя бы и не вполне адекватном - истинного духа различных фаз индийской спекулятивной мысли.

Этот том получился, по-видимому, несколько более трудным для понимания, чем предыдущий, но читатель, я надеюсь, поймет, что в этом повинен не столько я, сколько то, что эта трудность до известной степени неизбежно связана с самим предметом и его тщательным изучением. Собрать массу фактов и объединить их в стройном и ясном изложении, без путаницы и риска вызвать у читателя скуку - задача, которая, я чувствую, превосходит мои силы. Пусть судит читатель, насколько мне удалась попытка избежать, с одной стороны, крайностей полной свободы в обращении с материалом и, с другой - педантизма. Чтобы не затруднять читателя-неспециалиста, все рассуждения более технического и текстуального порядков даны мелким шрифтом.

В процессе работы над этим томом я привлекал не только санскритские тексты различных школ, но также и очень полезные работы Дойссена, Кейса, Тибо, Гарбе, Ганганатхи Джха и Видьябхушана. Я очень обязан моим друзьям В. Субрахманья Айяру и профессору Д. С. Маккензи за то, что они прочли значительную часть моей работы в рукописи и гранках, и за многие их ценные замечания. Профессор А. Берридейл Кейс любезно согласился прочитать гранки, и благодаря его критическим замечаниям книга во многом обогатилась. Но самую глубокую благодарность за этот том, как и за первый, я приношу главному редактору профессору Д. X. Мюирхеду, потратившему на мою работу много времени и труда. Если бы не его великодушная помощь, число разного рода недостатков в этой книге было бы гораздо больше. Печатание книги было связано с значительными трудностями и затратами, и я рад, что оно оказалось выполненным исключительно хорошо.


{Декабрь 1926 г}.


Глава первая
ВВЕДЕНИЕ


{Дух века. - Даршаны.- Астика и Настика.- Литература сутр.- Датировка. - Общие идеи. - Шесть систем}.


I. ВОЗНИКНОВЕНИЕ СИСТЕМ

Век Будды - это великая весна философского духа в Индии. Прогресс философии обычно обусловливается мощной атакой на историческую традицию, когда люди чувствуют себя вынужденными оглянуться на пройденный путь и снова поставить основные вопросы, которые их отцы решали с помощью старых схем. Выступление буддизма и джайнизма против господствующей религии даже в том его виде, в каком оно произошло, образует эпоху в истории индийской мысли, поскольку оно в конце концов опрокинуло догматический метод и помогло установлению критической точки зрения. Для великих буддистских мыслителей главным арсеналом, где ковалось оружие всеобщего разрушительного критицизма, была логика. Буддизм был очистительным средством, освобождающим разум от сковывающего действия древнего образа мышления, препятствующего всему новому. Добросовестный скептицизм помогает переделать убеждения, исходя из естественных оснований. Потребность в более глубоких обоснованиях привела к великому движению в философии, породившему шесть систем мысли, в которых трезвый критицизм и анализ заняли место поэзии и религии. Консервативные школы были вынуждены кодифицировать свои взгляды и выдвинуть логические средства их защиты. Критическая сторона философии приобрела такое же значение, как и ее умозрительная сторона. Философские теории предшествовавшего системам периода выдвинули некоторые общие соображения относительно природы мироздания в целом, но их авторы не поняли, что необходимым базисом всякого плодотворного умозрения является критическая теория познания. Поборники критицизма требовали от своих противников использования в защиту их спекулятивных схем не каких-то сверхъестественных откровений, а естественных методов, имеющих отношение к жизни и опыту. Мы не хотели бы снижать своих требований ради того, чтобы увериться в том, чего мы желали бы достичь. {Атмавидью}, или философию, теперь поддерживает {анвикшики}, или наука исследования [1]. Рационалистическая защита философских систем не могла быть особенно близка консервативному уму [2]. Набожному человеку должно казаться, что дыхание жизни прекратилось с тех пор, как интуиция уступила место критическому разуму. Сила мысли, источник которой находится непосредственно в жизни и опыте, как об этом говорится в упанишадах, или эпическое величие души, которая видит и воспевает бога, как в Бхагавадгите, уступают место более строгому философствованию. С другой сто