иштхана) - глазное яблоко, слуховое отверстие, нос, язык и кожу. Из различной природы процессов {(гати)}, форм {(акрити)} и составных частей {(джати)}, из которых они состоят, очевидно, что чувств всего пять. Пять органов чувств - глаз, ухо, нос, язык и кожа - той же природы, что и пять элементов: свет, эфир, земля, вода и воздух, специфические качества которых - цвет, звук, запах, вкус и осязаемость - выявляются ими [80].

Взгляд, подобный взгляду Демокрита, что все чувства суть только модификации осязания [81], отвергается на том основании, что слепой человек не может видеть цвета [82]. Если отдельные части осязания имеют природу различных чувств, тогда чувств много; если же нет тогда мы должны признать, что цвет, звук и т. д. не познаваемы чувствами [83]. Если имеется только одно чувство, тогда различные функции - видения, слышания, обоняния - могут порождаться одновременно. Кроме того, осязание может воспринимать только близкие объекты, тогда как зрение и слух воспринимают далекие. Отвергая теорию единства органов чувств, ньяя вместе с тем признает особый характер осязания {(твак)}. Относительное сознание возможно только тогда, когда имеется связь между {манасом} и {тваком, а} когда манас находится в {пуритате} вне сферы {твака, как} бывает в сушупти (или во сне без сновидений), тогда имеет место бездействие сознательной жизни вообще [84].


{Манас} (ум) есть условие восприятия. Когда мы бываем глубоко погружены в какое-нибудь занятие, мы не слышим звука ветра, хотя звук и касается органа слуха, в всепроникающее собой я связано с ним. Более того, "даже когда имеет место контакт более чем одного органа чувств с их соответственными объектами, тогда все-таки не бывает одновременного восприятия всех этих объектов. Это происходит потому, что когда есть близость или контакт ума (манаса) с одним объектом, то не бывает контакта с другими объектами, что показывает, что действие манаса необходимо в каждом акте восприятия" [85]. Манас является посредником между я и чувствами. Этим и объясняется неодновременность актов познания [86]. Быстрая смена впечатлений создает иногда видимость одновременности. Когда мы прокалываем булавкой несколько листов, нам кажется, что мы прокалываем одновременно их все, в то время как на самом деле прокалывание совершается последовательно [87]. Из этого следует, что если манас связан с одним органом чувств, он не может быть связан с другим. О нем говорят поэтому, что по размерам он подобен атому. Если бы манас был всепроникающим {(видху)}, тогда нельзя было бы объяснить последовательный характер нашего чувственного опыта. Как только чувство вступает в контакт с объектом, манас сейчас же, с быстротой молнии, стремится к соприкосновению с чувством. Кроме того, контакт между двумя всепроникающими субстанциями непостижим. "Воспоминание, вывод, познание со слов, интуиция {(пратибха)}, грезы, воображение {(уха)}, так же как и восприятие удовольствия и все остальное, указывают на существование манаса" [88]. Различные познания, которые имеет душа, не самоочевидны, за исключением {анувьявасайи}[89]. Мы отдаем себе отчет в них, так же как в эмоциях и желаниях, только благодаря манасу.

Ватсьяяна включает манас в число чувств. Он называет его внутренним чувством, благодаря которому мы понимаем внутреннее состояние - эмоции, желания и познание. В то время как солнце на небе и чернильница на столе воспринимаются непосредственно как принадлежащие к иному миру, чем я, чувства удовольствия и страдания, радости и горя и акты хотения и вожделения испытываются непосредственно как качества души. Я воспринимает свои внутренние состояния с помощью манаса, тогда как для понимания внешних, не субъективных состояний необходимо взаимодействие чувств [90]. Различие между внутренним и внешним не совпадает с различием между субъективным и объективным, так как желание писать на бумаге является в такой же мере объектом непосредственного восприятия, как и сама бумага. Отношение познания будет совершенно одинаково, независимо от того, является ли объект внешним предметом, как например бумага, или внутренним, как желание. Объект в первом случае познается так же прямо и непосредственно, как и во втором [91].

Ватсьяяна считает, что манас такой же орган чувства, как глаз и прочие, хотя и имеются определенные отличия. Внешние чувства состоят из материальных или элементарных субстанций, действуют только на некоторые специфические объекты и способны действовать только в качестве органов, наделенных специфическими качествами. Манас же нематериален, действует на все объекты и способен действовать в качестве органа, не будучи наделен каким-либо специфическим качеством[92]. Уддьйотакара не во всем придерживается этого взгляда. Вопрос о материальности или нематериальности приложим только к тому, что создано, а манас не является чем-то созданным. Он считает что манас действует в отношении всех предметов, тогда как чувства функционируют только в ограниченной сфере. Манас, согласно мнению этого писателя, сходен с {я} в роли субстрата того контакта, который является причиной воспоминания, как и контакта, который приводит к познанию удовольствия [93]. Каждое {я} имеет свой собственный манас, который вечен, хотя и неуловим и не имеет каких-либо размеров. В каждом {я} имеется только один манас, ибо если бы в каждом я их было много, то было бы много одновременных актов познания, много желаний одного и того же я, чего на самом деле нет [94].

Поскольку восприятие есть вид познания, или {джняны}, оно принадлежит {я}. Хотя контакт между {я} и манасом в известном смысле вечен, можно сказать, что он всякий раз возобновляется в каждом новом мыслительном акте. Ньяя придерживается натуралистического отношения между {я} и объектом. Внешний объект понимается как нечто воздействующее на {я}, подобно тому как печать воздействует на воск. Теория восприятия ньяйи не разрешает центральной проблемы физиологической психологии: каким образом исходящий от внешнего объекта стимул, входящий в механический контакт с органом чувств, трансформируется в психическое состояние. И в наше время эта проблема остается тайной, несмотря на громадные успехи научного познания.

Чтобы могло возникуть восприятие, должны существовать объекты, внешние для воспринимающего. Принимая эту реалистическую предпосылку, ньяя спасается от субъективизма, который считает, что мы имеем только быстротечные ощущениям что убеждение в существовании внешней реальности есть иллюзия невежд. Контакт чувства с соответствующим ему объектом ведет к непосредственному его отображению в сознании. Изучается отношение между объектом как стимул и тем состоянием сознания, которое является восприятием, и делаются предположения о minima sensibilia и т. д., хотя точные результаты этих исследований были невозможны вследствие отсутствия сколько-нибудь хорошей аппаратуры.,

Определение восприятия говорит о контакте {я} и манаса, имеющемся во всяком познании, и о контакте манаса и чувств; при этом устанавливается "чувственно-объективный контакт" как его отличительная черта [95]. Восприятие следует за изменением {я}, происходящим вследствие контакта чувств с их объектами, или сопровождает его. "Если бы органы чувств действовали без соприкосновения с объектами, то они могли бы воспринимать вещи также и за стеной" [96], чего, однако, обычно бывает. Согласно Уддьйотакаре, санникарша означает не полное совпадение, а только то, что объект "становится" объектом чувства, то есть становится в определенное отношение к органу чувств.

Объекты бывают различных видов. Листик травы есть субстанция, его зеленый цвет есть качество, и поскольку качества присущи субстанциям, они не могут быть восприняты отдельно от последних [97]. Субстанции и качества, как роды, не имеют самостоятельного существования и воспринимаются только через восприятие их субстрата. Контакт между органом чувств и субстанцией есть соединение, или {саньйога}, тогда как отношение между субстанцией и ее качеством, или родом и индивидом, есть отношение присущности, или {самавая}. Например, глаз входит в соединение с субстанцией непосредственно, а с цветом, которой присущ этой субстанции, только опосредованно, и еще более опосредованно с классом понятий, к которому относится цвет видимого глазом объекта.

Контакт между органом чувств и объектом бывает, по учению ньяйи, шести различных видов. Первый вид - простое соединение {(саньйога)}, как например, когда мы воспринимаем материал, из которого сделан кувшин. Второй вид есть присущность тому объекту, который находится в соединении с органом {(саньюкта-самавая)}, что бывает, когда мы воспринимаем качество или род субстанции, как например цвет кувшина. Третий вид есть присущность тому, что присуще объекту, находящемуся в соединении с органом {(саньюкта-самавета-самавайя)}, что бывает, когда мы воспринимаем род качества субстанции, например род цвета кувшина. Четвертый вид есть присущность {(самавая)}, которая бывает, когда мы познаем качество звука, где отношение между ухом и звуком есть отношение присущности [98]. Пятый вид есть присущность тому, что присуще {(самавета-самавая)}, что бывает, когда мы познаем род качества независимой субстанции, как род качества звука. Последний вид есть {вишешаната}, или отношение определения к определяемому. Иллюстрацией этому виду служит восприятие отсутствия кувшина, поскольку в этом случае имеется соединение глаза с полом, в котором заключается квалификация несуществования кувшина. Этот контакт может быть выражен в двух формах: 1) "пол квалифицируется отсутствием кувшина" {(гхатаабхававад бхуталам)}, где "пол" служит субъектом (суждения), {я} "отсутствие кувшина" - квалификацией (предикатом), и 2) "налицо отсутствие кувшина на полу" {(бхутале гхатаабхавости)}, что является обращением предыдущего. В первом случае отрицание является квалификацией того, что находится в контакте {(саньюкта-вишешаната)}, а именно - пола с глазом: во втором случае отрицание квалифицируется тем, что находится в контакте {(саньюкта-вишешьята)} [99]. Эти различия основаны на метафизических предположениях ньяйи, рассматривающих природу реального мира таким образом, что вещи, качества и отношения принадлежат объективному миру. Ньяя и вайшешика полагают, что имеются субстанции, качества, действия, общность, отдельность, присущность и несуществование. Субстанция, обладающая размерами, воспринимается зрением, если только она имеет выраженный цвет [100]. Формой контакта является соединение, глаз и объект вступают в действительный контакт. Согласно учению новой ньяйи, осязание также способно воспринимать субстанции, если последние материальны. Качество и движение воспринимаются второй формой контакта. Общность воспринимается вторым или третьим видом, смотря по тому, является ли она общностью субстанции, качества или движения. Ньяя считает, что самавая, или присущность, представляет само вещество восприятия, тогда как вайшешика рассматривает ее как объект присущности. Несуществование раскрывается шестым видом контакта.

Кумарила и последователи веданты принимают тот взгляд, что отрицательное познание {(анупалабдхи)} есть самостоятельное средство познания. Согласно Кумариле, когда мы устанавливаем отсутствие кувшина, мы имеем два различных познания: одно позитивное - познание пола, а другое негативное - отсутствие кувшина. Наяйики полагают, что отсутствие (несуществование) кувшина характеризует пустой пол и что воспринимается определяемый таким способом пол. Если говорят, что мы воспринимаем только вещи, которые находятся в контакте с органами чувств, и что не может быть контакта между органами чувств и отсутствием вещей, то ньяя на это отвечает, что критики ложно думают, что соединение и присущность являются только отношениями. Ни одно из них невозможно в случае несуществования, поскольку соединение возможно только между двумя субстанциями, а несуществование не есть субстанция, присущность же невозможна, потому что несуществование не необходимым образом связано с чем-либо [101]. Согласно учению буддистов, восприятие отрицания не означает существования отрицания, но только существование "чего-то", что является основанием отрицания. Позитивное восприятие пола без кувшина смешивается с восприятием отрицания кувшина. Ньяя же считает, что восприятие позитивного существования такой же факт, как и восприятие негативного существования. Если говорят, что отсутствие восприятия кувшина на полу есть восприятие пола без кувшина, то можно задать вопрос, тождественно ли то, что воспринимается без кувшина, с полом или отлично от него. Два предмета не могут быть тождественными. Если есть различие между полом с кувшином и полом без кувшина, то одно познается восприятием так же, как и другое[102].

Буддистские логики считают, что зрительный и слуховой органы вступают не только в прямой контакт со своими объектами, но и воспринимают объекты также на расстоянии. Они способны воспринимать объекты, не вступая с ними в контакт {(апрапьякари)}. Наяйик возражает, что зрительный орган есть не глазное яблоко или зрачок глаза, которые являются только седалищем {(адхиштхана)} зрительного органа, а что он имеет природу света {(теджас)} и что луч света идет из зрачка к объекту, находящемуся на расстоянии и вступает в прямой контакт с ним. Вот почему мы имеем непосредственное зрительное восприятие направления, расстояния и положения [103].

Возражения буддистских логиков на положения ньяйи основываются на следующем: 1) органом зрения является зрачок глаза, посредством которого мы видим объекты, а зрачок не может покидать своего места и вступать в контакт с объектом, находящимся на расстоянии: 2) зрительный орган воспринимает объекты гораздо большие по размеру, чем он сам, например горы и т. д., чего он не мог бы делать, если бы вступал в непосредственный контакт с объектами с целью восприятия; 3) тот факт, что процесс восприятия занимает одно и то же время, воспринимает ли орган зрения верхушку дерева или луну, показывает, что глазу нет надобности приближаться к объекту; 4) глаз не может приближаться к объекту, ибо в противном случае он не мог бы воспринимать объекты, находящиеся за стеклом, слюдой и т. п. Зрительное восприятие расстояния и направления не является непосредственным, а приобретается путем вывода [104]. Удаяна в своей "Киранавали"[105] пытается ответить на эти возражения: 1). То, что воспринимает или выявляет объект, должно входить в контакт с ним. Лампа освещает объект, с которым она вступает в контакт. Так и зрительный орган, который имеет природу света, выходит из зрачка, чтобы достичь объекта. 2). Свет, исходящий из зрачка, распространяется и покрывает объект, и протяжение воспринимаемого объекта совпадает с полем зрения. 3). При восприятии близких и удаленных объектов имеется различие в отрезке времени, хотя оно и не ощущается нами. Мы видим далекую луну сразу же, как только откроем глаза, потому что движение света непостижимо быстрое. Мнение, что свет глаза, исходящий из зрачка, смешивается с внешним светом и входит в контакт с близкими и дальними объектами одновременно, отвергается на том основании, что в этом случае мы могли бы воспринимать объекты, скрытые от нашего взора, даже и те, которые находятся за нашей спиной. 4). Стекло, слюда и им подобные вещества проницаемы по природе и не препятствуют прохождению света. Пурва миманса поддерживает взгляд ньяйи что все органы чувств суть {прапьякари}, то есть вступают в контакт с объектами, которые они воспринимают. В случае слухового восприятия звук, который начинается в определенном месте, распространяется в воздухе путем звуковых волн, что и приводит к встрече звука с органом слуха. Звук распространяется от его первоначального источника движения, сравниваемого с движением волн или с разрастанием ветвей растения во всех направлениях [106]. Мы получаем от звука ощущение направления потому, что различные источники по-разному квалифицируют звук и благодаря различию звуков возбуждаются к действию разные части слухового органа. В случае запаха маленькие частицы объекта переносятся по воздуху к носу. Простого соприкосновения объекта с чувствующим органом достаточно, чтобы возникло восприятие, как бывает, когда спящий слышит удар грома [107].

Первой чертой, характеризующей природу познания через восприятие, Гаутама считает то, что оно не выражено в слове {(авьяпадешьям)}. Совсем не необходимо, чтобы вещь воспринималась как носящая то или иное наименование. Наименование имеет значение при общении, но вовсе не необходимо, когда объект воспринимается. Согласно мнению прославленного учителя, упоминаемого Джаянтой, восприятие исключает всякоетакое познание вещи, где наименование является необходимым фактором. Если человек видит фруктовый плод и опытно познает его природу, это - восприятие, но если он слышит от кого-либо его наименование, тогда это не восприятие, а вербальное знание [108]. Ватсьяяна считает, что объект может восприниматься как со знанием, так и без знания его названия. В первом случае мы имеем определенное восприятие, во втором - неопределенное [109]. Различие между не выраженным в слове {(авьяпадешья)} и хорошо выраженным {(вьявасаятмака)} эквивалентно различию между неопределенным {(нирвикальпака)} определенным {(савикальпака)}.


Ватсьяяна и Уддьйотакара не ссылаются на это различие, а Вачаспати, который упоминает его, приписывает его своему учителю Трилочане[110]. Все позднейшие логики, такие, как Бхасарваджня, Кешава Мишра, Аннам Бхатта и последователи школ санкхья и вайшешика, а также Кумарила, признают его В определении Гаутамы всякое познание через восприятие рассматривается как определенное. Если мы сомневаемся, является ли удаленный от нас объект человеком или столбом, пылью или дымом, мы не имеем восприятия. Джайнисты, которые считают, что во всех восприятиях мы сознаем воспринимаемый объект, отрицают возможность неопределенного восприятия.

Савикальпака, или определенное восприятие, включает знание рода, к которому относится воспринимаемый объект, знание отличительных признаков, которые отличают индивидуальный объект от других членов того же класса, и знание единства того и другого. Ясное знание рода, отличительного признака и ихединства отсутствует в неопределенном восприятии [111]. Различие между неопределенным и определенным восприятием приблизительно соответствует различию между знакомством с объектом и знанием объекта, простым восприятием и суждением восприятия.

Согласно воззрениям ранних вайшешикой, неопределенное восприятие есть непосредственное познание родовых и отличительных признаков объекта, без знания разницы между ними. В определенном восприятии различие между этими двумя видами признаков уясняется и объект воспринимается как принадлежащий к определенному классу [112]. Вачаспати думает, что в неопределенном восприятии мы воспринимаем свойства объекта, хотя и не относим их к объекту в форме субъектно-предикативного отношения {(вишешанавишеша-бхава)}, что мы делаем в определенном восприятии. Шридхара придерживается того же мнения. Прабхакара соглашается с ранними вайшешиками, которые считают, что в неопределенном восприятии мы познаем простую форму объекта {(сварупаматра)}. Хотя мы и воспринимаем родовые и отличительные признаки, все же тут нет отличительных представлений о каждом из них, как это имеет место в определенном восприятии. Гангеша определяет неопределенное восприятие как восприятие объекта и его родовой природы без отношения их друг к другу. Непосредственно после контакта объекта с органом чувств, например кувшина с глазом, кувшин не воспринимается как принадлежащий к классу кувшинов [113]. Когда отношение между объектом и классом, к которому он относится, также познается, мы имеем определенное восприятие. Согласно Аннам Бхатте, неопределенное восприятие есть восприятие объекта без его определения, тогда как определенное восприятие уясняет отношение между определяемым объектом и его определениями, такими, как название и класс [114].

Этот анализ определенного восприятия выявляет заключающиеся в акте восприятия элементы понятия и суждения. Этим избегается ошибка теории психической лестницы, согласно кот