е прозвучать вопреки составным частям,
одним словом, никакого противодействия им не оказать?
Да, ни малейшего.
— Пойдем дальше. Всякая гармония по природе своей такова, какова настройка?
— Не понимаю тебя.
— Ну, а если настройка лучше, полнее — допустим, что такое возможно, — то и
гармония была бы гармонией в большей мере, а если хуже и менее полно, то в
меньшей мере.
— Совершенно верно.
— А к душе это приложимо, так чтобы хоть ненамного одна душа была лучше,
полнее другой или хуже, слабее именно как душа?
— Никак не приложимо!
— Продолжим, ради Зевса. Про душу говорят, что одна обладает умом и
добродетелью и потому хороша, а другая безрассудна, порочна и потому дурна.
Верно так говорится или неверно?
— Да, верно.
— А если душу считать гармонией, как нам обозначить то, что содержится в
душах — добродетель и порочность? Назовем первую еще одной гармонией, а
вторую дисгармонией? И про хорошую душу скажем, что она гармонична и,
будучи сама гармонией, несет в себе еще одну гармонию, а про другую — что
она и сама негармонична, и другой гармонии не содержит?
— Я, право, не знаю, как отвечать, — промолвил Симмий. — Однако же ясно:
раз мы так предположили, то и скажем что-нибудь вроде этого.
— Но ведь мы уже признали, — продолжал Сократ, — что ни одна душа не может
быть более или менее душою, чем другая, а это означает признать, что одна
гармония не может быть более, полнее или же менее, слабее гармонией, чем
другая. Так?
— Именно так.
— А что не есть гармония более или менее, то не должно быть и настроено
более или менее. Верно?
— Верно.
— А что не настроено более или менее, будет ли это причастно гармонии в
большей или меньшей степени, нежели что-то иное, или одинаково?
— Одинаково.
— Значит, душа, раз она всегда остается самой собою и не бывает ни более ни
менее душою, чем другая душа, не бывает и настроенной в большей или меньшей
степени?
— Да, не бывает.
— И если так, [одна душа] не может быть причастна гармонии или дисгармонии
более полно, [чем другая]?
— Выходит, что нет.
— Но повторяю, если так, может ли одна душа оказаться причастной порочности
или добродетели более полно, чем другая? Ведь мы признали, что порочность —
это дисгармония, добродетель же — гармония.
— Никак не может.
— А еще вернее, пожалуй, — если быть последовательными — ни одна душа,
Симмий, порочности не причастна: ведь душа — это гармония, а гармония,
вполне оставаясь самой собою, то есть гармонией, никогда не будет причастна
дисгармонии.
— Да, конечно.
— И душа не будет причастна порочности, поскольку она остается доподлинно
душою.
— Можно ли сделать такой вывод из всего, что было сказано?
— Из нашего рассуждения следует, что все души всех живых существ одинаково
хороши, коль скоро душам свойственно оставаться тем, что они есть, —
душами.
— Мне кажется, что так, Сократ.
— Но кажется ли тебе это верным? Кажется ли тебе, что мы пришли бы к такому
выводу, будь наше исходное положение — что душа это гармония — верно?
— Ни в коем случае!
— Пойдем дальше, — продолжал Сократ. — Что правит всем в человеке — душа,
особенности если она разумна, или что иное, как, по твоему?
— По-моему, душа.
— А правит она, уступая состоянию тела или противясь ему? Я говорю вот о
чем: если, например, у тебя жар и жажда, душа влечет тебя в другую сторону
и не велит пить, если ты голоден — не велит есть, и в тысяче других случаев
мы видим, как она действует вопреки телу. Так или не так?
— Именно так.
— Но разве мы не согласились раньше, что душа, если это гармония, всегда
поет в лад с тем, как натянуты, или отпущены, или звучат, или как-то еще
размещены и расположены составные части? Разве мы не согласились, что душа
следует за ними и никогда не властвует?
— Да, — отвечал Симмий, — согласились.
— Что же получается? Ведь мы убеждаемся, что она действует как раз наоборот
— властвует над всем тем, из чего, как уверяют, она состоит, противится ему
чуть ли не во всЁм и в течение всей жизни всеми средствами подчиняет своей
власти и то сурово и больно наказывает, заставляя исполнять предписания
врача или учителя гимнастики, то обнаруживает некоторую снисходительность,
то грозит, то увещевает, обращаясь к страстям, гневным порывам и страхам
словно бы со стороны. Это несколько напоминает те стихи Гомера, где он
говорит об Одиссее:
В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу:
Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело...
Разве, по-твоему, у него сложились бы такие стихи, если бы он думал, что
душа — это гармония, что ею руководят состояния тела, а не наоборот — что
она сама руководит и властвует и что она гораздо божественнее любой
гармонии? Как тебе кажется?
— Клянусь Зевсом, Сократ, мне кажется, что ты прав!
— Тогда, дорогой мой, нам никак не годится утверждать, будто душа — своего
рода гармония: так мы, пожалуй, разойдемся и с божественным Гомером, и с
самими собою.
— Верно, — подтвердил он.
— Вот и прекрасно, — сказал Сократ. — Фиванскую Гармонию мы как будто
умилостивили. Теперь очередь Кадма, Кебет. Как нам приобрести его
благосклонность, какими доводами?
— Мне кажется, ты найдешь как, — отозвался Кебет. — Во всяком случае, твои
возражения против гармонии меня просто восхитили — настолько они были
неожиданны. Слушая Симмия, когда он говорил о своих затруднениях, я все
думал: неужели кто-нибудь сумеет справиться с его доводами? И мне было до
крайности странно, когда он не выдержал и первого твоего натиска. Так что я
бы не удивился, если бы та же участь постигла и Кадмовы доводы.
— Ах, милый ты мой, — сказал Сократ, — не надо громких слов — как бы кто не
испортил наше рассуждение еще раньше, чем оно началось. Впрочем, об этом
позаботится божество, а мы по-гомеровски вместе пойдем и посмотрим, дело ли
ты говоришь.
Что ты хочешь выяснить? Главное, если я не ошибаюсь, вот что. Ты требуешь
доказательства, что душа наша неуничтожима и бессмертна: в противном
случае, говоришь ты, отвага философа, которому предстоит умереть и который
полон бодрости и спокойствия, полагая, что за могилою он найдет блаженство,
какого не мог бы обрести, если бы прожил свою жизнь иначе, — его отвага
безрассудна и лишена смысла. Пусть мы обнаружили, что душа сильна и
богоподобна, что она существовала и до того, как мы родились людьми, — все
это, по-твоему, свидетельствует не о бессмертии души, но лишь о том, что
она долговечна и уже существовала где-то в прежние времена неизмеримо
долго, многое постигла и многое совершила. Но к бессмертию это ее нисколько
не приближает, напротив, само вселение ее в человеческое тело было для души
началом гибели, словно болезнь. Скорбя проводит она эту свою жизнь, чтобы
под конец погибнуть в том, что зовется смертью. И совершенно безразлично,
утверждаешь ты, войдет ли она в тело раз или много раз, по крайней мере для
наших опасений: если только человек не лишен рассудка, он непременно должен
опасаться — ведь он не знает, бессмертна ли душа, и не может этого
доказать.
Вот, сколько помнится, то, что ты сказал, Кебет. Я повторяю это нарочно,
чтобы ничего не пропустить и чтобы ты мог что-нибудь прибавить или убавить,
если пожелаешь.
А Кебет в ответ:
— Нет, Сократ, сейчас я ничего не хочу ни убавлять, ни прибавлять. Это все,
что я сказал.
Сократ задумался и надолго умолк. Потом начал так:
— Не простую задачу задал ты, Кебет. Чтобы ее решить, нам придется
исследовать причину рождения и разрушения в целом. И если ты не против, я
расскажу тебе о том, что приключилось со мной во время такого исследования.
Если что из этого рассказа покажется тебе полезным, ты сможешь использовать
это для подкрепления твоих взглядов.
— Конечно, я не против, — ответил Кебет.
             [Аргумент четвертый: теория души как эйдоса жизни]

— Тогда послушай. В молодые годы, Кебет, у меня была настоящая страсть к
тому виду мудрости, который называют познанием природы. Мне представлялось
чем-то возвышенным знать причины каждого явления — почему что рождается,
почему погибает и почему существует. И я часто бросался из крайности в
крайность и вот какого рода вопросы задавал себе в первую очередь: когда
теплое и холодное вызывают гниение, не тогда ли как судили некоторые,
образуются живые существа? Чем мы мыслим — кровью, воздухом или огнем? Или
же ни тем, ни другим и ни третьим, а это наш мозг вызывает чувство слуха, в
зрения, и обоняния, а из них возникают память и представление, а из памяти
и представления, когда они приобретут устойчивость, возникает знание?
Размышлял я и о гибели всего этого, и о переменах, которые происходят в
небе и на Земле, и всЁ для того, чтобы в конце концов счесть себя
совершенно непригодным к такому исследованию. Сейчас я приведу тебе
достаточно веский довод. До тех пор я кое-что знал ясно — так казалось и
мне самому, и остальным, — а теперь, из-за этих исследований, я
окончательно ослеп и утратил даже то знание, что имел прежде, — например,
среди многого прочего перестал понимать, почему человек растет. Прежде я
думал, что это каждому ясно: человек растет потому, что ест и пьет. Мясо
прибавляется к мясу, кости — к костям, и так же точно, по тому же правилу,
всякая часть [пищи] прибавляется к родственной ей части человеческого тела
и впоследствии малая величина становится большою. Так малорослый человек
делается крупным. Вот как я думал прежде. Правильно, по-твоему, или нет?
— По-моему, правильно, — сказал Кебет.
— Или еще. Если высокий человек, стоя рядом с низкорослым, оказывался
головою выше, то никаких сомнений это у меня не вызывало. И два коня рядом
— тоже. Или еще нагляднее: десять мне казалось больше восьми потому, что к
восьми прибавляется два, а вещь в два локтя длиннее вещи в один локоть
потому, что превосходит ее на половину собственной длины.
— Ну, хорошо, а что ты думаешь обо всем этом теперь? — спросил Кебет.
— Теперь, клянусь Зевсом, — сказал Сократ, — я далек от мысли, будто знаю
причину хотя бы одной из этих вещей. Я не решаюсь судить даже тогда, когда
к единице прибавляют единицу, — то ли единица, к которой прибавили другую,
стала двумя, то ли прибавляемая единица и та, к которой прибавляют, вместе
становятся двумя через прибавление одной к другой. Пока каждая из них была
отдельно от другой, каждая оставалась единицей и двух тогда не
существовало, но вот они сблизились, и я спрашиваю себя: в этом ли именно
причина возникновения двух — в том, что произошла встреча, вызванная
взаимным сближением? И если кто разделяет единицу, я не могу больше верить,
что двойка появляется именно по этой причине — через разделение, ибо тогда
причина будет как раз противоположной причине образования двух: только что
мы утверждали, будто единицы взаимно сближаются и прибавляются одна к
другой, а теперь говорим, что одна от другой отделяется и отнимается! И я
не могу уверить себя, будто понимаю, почему и как возникает единица или что
бы то ни было иное — почему оно возникает, гибнет или существует. Короче
говоря, этот способ исследования мне решительно не нравится, и я выбираю
себе наугад другой.
Но однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что
всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; и эта причина мне
пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если
всему причина — Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен
устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего
лучше находиться. И если кто желает отыскать причину, по которой что-либо
рождается, гибнет или существует, ему следует выяснить, как лучше всего
этой вещи существовать, действовать или самой испытывать какое-либо
воздействие. Исходя из этого рассуждения, человеку не нужно исследовать ни
в себе, ни в окружающем ничего иного, кроме самого лучшего и самого
совершенного. Конечно, он непременно должен знать и худшее, ибо знание
лучшего и знание худшего — это одно и то же знание. Рассудивши так, я с
удовольствием думал, что нашел в Анаксагоре учителя, который откроет мне
причину бытия, доступную моему разуму, и прежде всего расскажет, плоская ли
Земля или круглая, а рассказавши, объяснит необходимую причину — сошлется
на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не
какой-нибудь еще. И если он скажет, что Земля находится в центре [мира],
объяснит, почему ей лучше быть в центре. Если он откроет мне все это, думал
я, я готов не искать причины иного рода. Да, я был готов спросить у него
таким же образом о Солнце, Луне и звездах — о скорости их движения
относительно друг друга, об их поворотах и обо всем остальном, что с ними
происходит: каким способом каждое из них действует само или подвергается
воздействию. Я ни на миг не допускал мысли, что, назвавши их устроителем
Ум, Анаксагор может ввести еще какую-то причину помимо той, что им лучше
всего быть в таком положении, в каком они и находятся. Я полагал, что,
определив причину каждого из них и всех вместе, он затем объяснит, что
всего лучше для каждого и в чем их общее благо. И эту свою надежду я не
отдал бы ни за что! С величайшим рвением принялся я за книги Анаксагора,
чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что
хуже.
Но с вершины изумительной этой надежды, друг Кебет, я стремглав полетел
вниз, когда, продолжая читать, увидел, что Ум у него остается без всякого
применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но
приписывается — совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному.
На мой взгляд, это все равно, как если бы кто сперва объявил, что всеми
своими действиями Сократ обязан Уму, а потом, принявшись объяснять причины
каждого из них в отдельности, сказал: "Сократ сейчас сидит здесь потому,
что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна
от другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и
окружают кости — вместе с мясом и кожею, которая все охватывает. И так как
кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и
напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине
он и сидит теперь здесь, согнувшись". И для беседы нашей можно найти
сходные причины — голос, воздух, слух и тысячи иных того же рода,
пренебрегши истинными причинами — тем, что, раз уж афиняне почли за лучшее
меня осудить, я в свою очередь счел за лучшее сидеть здесь, счел более
справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат.
Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы
где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если
бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не
скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне
государство.
Нет, называть подобные вещи причинами — полная бессмыслица. Если бы кто
говорил, что без всего этого — без костей, сухожилий и всего прочего, чем я
владею, — я бы не мог делать то, что считаю нужным, он говорил бы верно. Но
утверждать, будто они причина всему, что я делаю, и в то же время что в
данном случае я повинуюсь Уму, а не сам избираю наилучший образ действий,
было бы крайне необдуманно. Это значит не различать между истинной причиной
и тем, без чего причина не могла бы быть причиною. Это последнее толпа, как
бы ощупью шаря в потемках, называет причиной — чуждым, как мне кажется,
именем. И вот последствия: один изображает Землю недвижно покоящейся под
небом и окруженною неким вихрем, для другого она что-то вроде мелкого
корыта, поддерживаемого основанием из воздуха, но силы, которая наилучшим
образом устроила все так, как оно есть сейчас, — этой силы они не ищут и
даже не предполагают за нею великой божественной мощи. Они надеются в один
прекрасный день изобрести Атланта, еще более мощного и бессмертного,
способного еще тверже удерживать все на себе, и нисколько не предполагают,
что в действительности все связуется и удерживается благим и должным. А я с
величайшей охотою пошел бы в учение к кому угодно, лишь бы узнать и понять
такую причину. Но она не далась мне в руки, я и сам не сумел ее отыскать, и
от других ничему не смог научиться, и тогда в поисках причины я снова
пустился в плавание. Хочешь, я расскажу тебе, Кебет, о моих стараниях?
— Очень хочу! — отвечал Кебет.
— После того, — продолжал Сократ, — как я отказался от исследования бытия,
я решил быть осторожнее, чтобы меня не постигла участь тех, кто наблюдает и
исследует солнечное затмение. Иные из них губят себе глаза, если смотрят
прямо на Солнце, а не на его образ в воде или еще в чем-нибудь подобном, —
вот и я думал со страхом, как бы мне совершенно не ослепнуть душою,
рассматривая вещи глазами и пытаясь коснуться их при помощи того или иного
из чувств. Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них
рассматривать истину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь,
в чем-то, пожалуй, и ущербно. Правда, я не очень согласен, что тот, кто
рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если
рассматривать его в осуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем
двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал
самым надежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я
принимаю за истинное — идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином,
— а что не согласно с ним, то считаю неистинным. Но я хочу яснее высказать
тебе свою мысль. Мне кажется, ты меня еще не понимаешь.
— Да, клянусь Зевсом, — сказал Кебет. — Не совсем.
— Но ведь я не говорю ничего нового, а лишь повторяю то, что говорил всегда
— и ранее, и только что в нашей беседе. Я хочу показать тебе тот вид
причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз
слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное
само по себе, и благое, я великое, и все прочее. Если ты согласишься со
мною и признаешь, что так оно и есть, я надеюсь, это позволит мне открыть и
показать тебе причину бессмертия души.
— Считай, что я согласен, и иди прямо к цели, — отвечал Кебет.
— Посмотри же, примешь ли ты вместе со мною и то, что за этим следует. Если
существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, оно, мне
кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному
самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях. Признаешь
ты эту причину?
— Признаю.
— Тогда я уже не понимаю и не могу постигнуть иных причин, таких мудреных,
и, если мне говорят, что такая-то вещь прекрасна либо ярким своим цветом,
либо очертаниями, либо еще чем-нибудь в таком же роде, я отметаю все эти
объяснения, они только сбивают меня с толку. Просто, без затей, может быть
даже слишком бесхитростно, я держусь единственного объяснения: ничто иное
не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или
общности с ним, как бы она ни возникла. Я не стану далее это развивать, и
настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через
прекрасное [само по себе]. Надежнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе,
ни кому другому. Опираясь на него, я ужа не оступлюсь. Да, я надежно
укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится
прекрасным благодаря прекрасному. И тебе тоже так кажется?
— Да.
— И стало быть, большие вещи суть большие и бо'льшие суть бо'льшие
благодаря большому [самому по себе], а меньшие — благодаря малому?
— Да.
— И значит, если бы тебе сказали, что один человек головою больше другого,
а другой головою меньше, ты не принял бы этого утверждения, но решительно
бы его отклонил, заявивши так: "Я могу сказать лишь одно — что всякая вещь,
которая больше другой вещи, такова лишь благодаря большому, то есть она
становится больше благодаря большому, а меньшее становится меньшим лишь
благодаря малому, то есть малое делает его меньшим". А если бы ты признал,
что один человек головою больше, а другой меньше, тебе пришлось бы, я
думаю, опасаться, как бы не встретить возражения: прежде всего в том, что
большее у тебя