уры). Но исследователь может и попытаться, устранившись от
восприятия основного изображения, соединить элементы Иного в их
собственной, естественной для них (как ему кажется) логике. Но в первом
случае Иное отчасти утрачивает свой статье, превращается в проявление
Однородного, становится частью генерализирующей схемы. Во втором
случае вступают в силу все ограничения, которые налагает на ситуацию
"радикального перевода" теория Куайна. Стремясь рассказать об истории
прошлого на ее собственном языке и восстановить факты этой истории во
всей полноте их связей, историк адаптирует ее к своему представлению
об Ином, также деформируя первоначальный образ.

На самом деле наиболее опасны крайние проявления этих тенден-
ций, связанные с определенными психологическими деформациями вос-
приятия. При игнорировании Иного, знакомство с проявлениями которо-
го расширяет наш культурный опыт, вся история окрашивается в цвета
современности. Эту крайность в терминах метафоры зеркала можно со-
отнести с психологической склонностью к нарциссизму. Причем объек-
том любования выступает не столько личность историка, сколько нормы
и ценности привычного ему общества. Логическая схема, внеисточнико-
вое знание вытесняют источниковое знание. Факты лишь иллюстрируют
теорию. Такая позиция предполагает прочную укорененность в нормах и
ценностях родного общества и потому особенно свойственна XVIII-
XIX вв., "философской истории" того времени.

Противоположный подход, игнорирование Однородного, стремле-
ние самоустраниться из "изображения" ради возможно полного выявле-
ния сущности Иного можно в этом контексте соотнести с тенденцией к
эскапизму. Внешне эта крайность более близка задачам истинной науки,
стремлению к объективности и поискам нового. Но вместе с тем эска-
пизм - это еще и следствие психической деформации, попытка вытесне-
ния своего образа и образа общества, в котором существуешь, логики
своей культуры, в подсознание, невротическая реакция на неприятие
индивидуальных и общественных норм и ценностей. При этом утрачива-
ется значение логического как одной из "контрольных инстанций" исто-
рического знания. Такая ситуация является одним из следствий кризиса
ценностей, а потому более характерна для XX в. и особенно второй его
половины. При этом знание об универсальной значимости структур род-
ного языка и логики, воспринятой в процессе образования, знание о не-
возможности выделения Иного как особой самостоятельной сущности,
даже если оно имеется, не вызывает адекватной реакции, желания приме-
нить это знание, а лишь углубляет невроз. В пределе возникает почти
клиническая картина забвения собственного настоящего и связанного с
ним прошлого при обостренной памяти на события чужого, часто весьма
отдаленного прошлого.

Постмодернисты, которым часто свойственен такого рода подход, в
том числе часть историков Школы "Анналов", как отмечают их немецкие

3 Зак. 125

66                          Hcropuk в nouckax метода

критики Ф. Егер и И. Рюзен, отворачиваются от опыта модернизации и
сосредоточивают свои усилия на "реконструкции утраченного при мо-
дернизации прошлого в его антикварных подробностях" ". При этом
рационалистическое наследие Нового времени оттесняется в сторону
вместе с линейно-стадиальными историческими схемами и возникает
угроза временный дезориентации, когда "другое прошлое", не связанное с
Новым временем, превратившись в замкнутую, самодовлеющую систему,
"будет вспоминаться как подлинная собственная история, а истинное
прошлое будет казаться чуждым, не собственным временем" ^. Фантомы
Иного, особенно имеющие архаическую окраску, приобретают в этом
случае разрушительную силу воздействия на родную культуру историка.

Надо учитывать, что логические схемы присутствуют в историчес-
ком исследовании не просто как "довесок" к фактам истории, но и как
форма "восовременивания" (выражение И. Г. Дройзена) исторической
действительности, способ выделения того, что современность может
безболезненно и с пользой для себя усвоить из опыта прошлого. Наряду с
познанием действительной истории выделение в ее наследии органично
воспринимаемых обществом элементов - одна из задач исторической
науки как части культуры.

МИШЕЛЬ ФУКО. ПОТРЕБНОСТЬ "СТЕРЕТЬ ЛИЦО"

О том, что угроза эскапизма - не иллюзия, говорит личный опыт
нашего основного героя, М. Фуко, который лучше других отрефлексиро-
вал и откровеннее других высказал (в эксгибиционистской манере, напо-
минающей Ж.-Ж. Руссо) свои внутренние ощущения, сопровождавшие
изучение им истории. Для Фуко его собственный образ в зеркале общест-
венного мнения был вечной проблемой. Юношеские комплексы мешали
его интеграции в сталинистскую коммунистическую ячейку в послевоен-
ной Франции, куда входили люди, которых он уважал (в частности Э. Ле
Руа Ладюри). Фуко так говорил о своих проблемах в одном из интервью в
1981 г.: "Я никогда реально не сумел утвердиться в коммунистической
партии, потому что я был гомосексуалистом. Эта проблема, то есть проб-
лема (социальной) изолированности душевнобольного - поняли ли ее
историки? Нет, надо быть "свихнувшимся", чтобы задаться этой "вредной
идеей", поставив одновременно личные и политические вопросы" ' (речь
шла о книге Фуко об истории психиатрических больниц).

Осознание себя "свихнувшимся" постоянно побуждало Фуко внима-
тельно анализировать восприятие его им самим и окружающими. Отсю-
да - необычное, преувеличенное внимание к метафоре зеркала, с много-
страничного, утомительного и ничем не оправданного обыгрывания ко-
торой начинается его самая известная книга "Слова и вещи" ^. Отсюда
же - ставшее программным стремление "стереть" свое лицо в картине
мира. В книге "Археология знания" Фуко отмечал: "Я, вероятно, один из
тех, кто пишет для того, чтобы стать безличным. Не спрашивайте меня,

И. Н. Ионов * Судьба генерализирукшею подхода k истории           67

кто я такой, и не просите меня остаться тем же самым. Это бюрократи-
ческий подход, который требует, чтобы ваши бумаги были в порядке" ".
В интервью, данном в 1974 г., Фуко утверждал: "Я не говорю о чем-то
просто потому, что так думаю; я говорю о чем-то с целью саморазруше-
ния, для того, чтобы быть уверенным, что с этого времени эти мысли
будут жить вне меня и умрут смертью, в которой я не должен буду узнать
самого себя" '*. Это обстоятельство отмечали и критики философа. Так,
Р. Поль-Друа писал, что Мишель Фуко - это не то же самое, что Ми-
шель Фуко. "Он никогда не идентичен самому себе" .

Надо сказать, что эта ориентация, это стремление к безличию или
постоянной смене масок была не личной особенностью Фуко, а чем-то
вроде моды, повального увлечения западных интеллектуалов 70-х годов.
Образ "идеологического скитальца", характерный для нашего героя, был
реализован во Франции также в биографиях Р. Гароди, Ж.-Э. Алье,
Ф. Соллера и других. Отметим, что этот образ соответствовал социаль-
ному типу, который рассматривался тогда как новый, "прогрессивный".
Этот тип охарактеризовал впервые зафиксировавший его существование
американский социолог Д. Рисмен. В своей нашумевшей книге "Одино-
кая толпа" (1950, переведена во Франции в 1964 г.) он описал идеальный
тип современного "направляемого извне" (other-directed), т. е. ориентиро-
ванного прежде всего на моду, человека общества потребления. Это кон-
формист, зависимый в своих взглядах от референтной группы и меняю-
щий взгляды в соответствии с новыми предложениями на рынке идей для
укрепления идентификации с группой. Главным инструментом ориента-
ции в жизни для него является "радар" - прибор, принимающий внеш-
ние сигналы. Инструмент для внутренней ориентации - "гироскоп",
обычный для "направляемого изнутри" человека XIX в. с его приобре-
тенными раз и навсегда ценностями и идеалами, уже не работает, и при-
зывы к его восстановлению рассматриваются Рисменом как признак
культурного провинциализма.

Отказ от собственного "лица", постоянных и неколебимых норм и
ценностей понимаются при этом как акт освобождения от тирании роди-
тельской власти, ибо, по Рисмену, именно непреходящее ощущение вины
перед родителями заставляет человека быть постоянным в своих ценност-
ных ориентациях. Целостность референтной группы, заменяющей семью
в качестве базовой социальной общности, не допускает чрезмерной инди-
видуализации. Рисмен пишет, что группа такого типа отторгает тех, кто
"считает, что чем-то является", кто не способен "отбросить всякую пре-
тензию на независимость суждения". "Во всех классах общества, подчи-
ненных моде, - продолжает социолог, - только способность быстро
освоиться с современным вкусом помогает избежать отставания; чтобы
уйти от упрека в несходстве с другими, надо уметь во внешнем виде,
языке, манерах показать себя отличным (Иным. -//. И.) от того, чем ты
сам был еще вчера" . А жажда одобрения референтной группой - столь
же неутолимая потребность человека второй половины XX в., как и по-
з*

68                          Hcropuk в nouckax метода

требность в идеалах человека XIX в. Только такое одобрение может
уменьшить боль от тревоги - нового "социализирующего чувства", сме-
нившего в этой роли чувство вины ^.

В биографии Фуко все эти обстоятельства легко прочитываются.
Однако сам он был на рынке идей производителем, а не потребителем,
шел впереди массы, которая равняла по нему шаг, создавал интеллекту-
альную моду. Это обеспечило огромный интерес к его книгам, ставшим
важным фактором общественной жизни западного мира. Их читали те же
люди, которые увлекались книгами Рисмена (за 13 лет общий тираж
"Одинокой толпы" достиг 1 млн. экземпляров).

Дело в том, что Рисмену удалось впервые описать реалии жизни
средних классов постиндустриального общества, этой среды развития
и потребления постмодернистской культуры с ее стремлением к стира-
нию лиц и игровому перебору масок, заимствованных из сферы Иного.
Иное здесь - хорошо продающийся, всегда модный товар, а "большие
теории" и связанные с ними идеалы - вещи устарелые и даже социально
опасные.

За стремлением к "стиранию лица" нельзя не видеть и влияния оп-
ределенного философского течения (или, точнее, умонастроения), успеш-
но развивавшегося на фоне массового отказа от "философской метафизи-
ки". Я бы согласился в этой связи с оценкой, данной М. Фуко, некоторым
из "анналистов" и, шире, постмодернистам австралийским историком
науки К. 0'Фэрелл, которая писала, что критически выступая против
законодательной власти философии, все они "в действительности усили-
ли философские претензии в истории, но делали это в форме, более прис-
пособленной для современных вкусов и требований. На самом деле исто-
рия и философия оказались в гораздо большей степени связаны, чем ког-
да-либо" ^.

Эти философские претензии, по моему мнению, - прежде всего
претензии номиналистской ветви философии, отрицающей онтологичес-
кий статус общих понятий, универсалий, таких как прогресс, цивилизация
и т.п., и считающей, что сущности, отражаемые такими понятиями, су-
ществуют только в мышлении. Тут - альфа и омега индивидуализирую-
щего исторического знания, неявная предпосылка его отказа от масштаб-
ных исторических теорий. Для строго номиналистически ориентирован-
ных историков сам понятийный аппарат и стиль мышления больших ис-
торических теорий не имеют научного статуса. Но не надо забывать, что
и сами эти историки невольно следовали определенной, сформулирован-
ной еще в средневековье философской позиции.

Дрейф в сторону номинализма был характерен для всех наук, а так-
же для философии в конце XIX и XX в. Именно он породил постулаты
Геделя и Куайна, подорвал позиции генерализирующего подхода не толь-
ко в гуманитарных, но отчасти и в естественных науках. В конечном сче-
те он разрушает последнее прибежище представлений о сущности -
ощущение человеком собственной человеческой сущности как основу

И. Н. Ионов * Судьба генерализирукшего подхода k истории           69

самоидентификации личности, провоцирует эскапизм. Недаром Фуко
провозглашал конец эры гуманизма и вел яростный спор с Ж.-П. Сарт-
ром, считая противоречивыми его заявления о том, что "существование
предшествует сущности" и что "я" дано нам в процессе воспитания как
особая сущность. Любые уступки идее самоидентификации человека
казались ему методологически ущербными. Фуко призывал без оглядки
на собственную сущность свободно творить себя как произведение искус-
ства, не ограничиваясь никакими пределами, напротив, преодолевая их,
черпая опыт из Иного ".

Важным следствием номиналистического отношения к проблеме
познания является то, что наряду с признанием формального права на
развертывание в герменевтическом диалоге личности исследователя (ста-
вящего вопросы) и личности человека в истории ("отвечающего" на воп-
росы) в условиях эскапистского избегания проблемы собственной сущно-
сти исследователя подчас фактически свободу инициативы приобретают
лишь подсознательные реакции историка. Действительный межсубъект-
ный диалог в истории мог бы свободно разворачиваться лишь при реали-
зации целого ряда практически невыполнимых условий. Одно из них -
чтобы система "исследователь-источник" могла бы неограниченно ус-
ложняться. Однако свободно разворачиваться в диалоге фактически как
правило может лишь одна его сторона. Поскольку исследователь сам
ограничивает свое самопроявление, стремясь к "объективному" знанию, а
его оппонент в ситуации "радикального перевода", как мы ранее выясни-
ли, - не более чем мыслительный конструкт, свободу в этой ситуации
приобретает третья, невидимая, но крайне активная сторона. "Стирая
лица" историков, постмодернистская культура выпускает из подземелий
чудовищ Бессознательного, от которых хранила общество культура тра-
диционная. При этом новой защиты от них не предлагается.

ЦЕЛИ И ДЕЛА ФУКО: "С ТОЧНОСТЬЮ ДО НАОБОРОТ"

Однако вопреки провозглашенным целям и идеалам, сам Фуко все
же не стер полностью своего лица, не отказался от стратегии больших
теоретических обобщений. Напротив, он разработал ряд вариантов тео-
рии познания: теорию эпистемы, теорию дискурса, теорию власти-знания
и другие, а также теоретические модели развития таких институтов евро-
пейской цивилизации, как тюрьма, больница, наука и т. п. Что же про-
изошло? Почему Иного в трудах Фуко оказалось лишь немногим больше,
чем в написанной веком раньше книге И. Г. Прыжова "История кабаков в
России"? Продолжая обыгрывать избранную метафору зеркала, скажу:
Фуко испугался остаться "без лица". И он остановился.

Эту непоследовательность Фуко в свое время отмечал М. Клавель. В
беседе с ним Фуко признавался, что познавательная задача изучения Ино-
го как оно есть показалась ему столь сложной и необъятной, что он "за-
крыл глаза" ^. Это очень характерный жест. Вместо того чтобы "стереть"

70                          Hcropuk в nouckax метода

лицо и полностью погрузиться в Иное, Фуко предпочел сохранить пред-
ставление о своей сущности (правда, устранившись временно от ее созер-
цания). Это и было началом внутреннего диалога, компромисса со своей
сущностью, попытки вписать ее в картину мира.

Этот жест обеспечил Фуко возможность, оставаясь постструктура-
листом, т. е. уже утратив представление о внутренне структурированном
и логически познаваемом целом культуры, не превратиться полностью в
постмодерниста, не свести свою деятельность к игре и смене масок. Есте-
ственно, это вызвало отрицательную реакцию таких классиков постмо-
дернизма, как Ж. Бодрийяр, который отмечал, что "Фуко остановился на
пороге нынешней революционной системы (постмодернизма. -И. И.),
на пороге, который он так и не захотел перейти" ^.

Фуко создавал не просто историю Иного, формальная познаватель-
ная задача не была для него единственной и, может быть, даже главной.
Он писал о тех, с кем себя невольно идентифицировал: о жизни душевно-
больных и преступников, людей с неопределенной сексуальной ориента-
цией. Как известно, он почувствовал свое внутреннее родство с умали-
шенными уже в молодости, во время работы в больнице св. Анны. С тем
же обстоятельством связана его идея о том, что сумасшедшие и преступ-
ники - естественные союзники революционеров (с которыми Фуко так-
же отождествлял себя). Долгое время центральной в проблеме самоиден-
тификации человека для него оставалась тема его самоопределения как
субъекта сексуальности и т. п. ^.

Истерически настаивая на желании "не иметь больше лица", Фуко в
действительности, как мне кажется, не столько стирал само это лицо,
сколько, преодолевая двойственность своего облика, реинтерпретировал
факты прошлого, общественно и культурно обусловленная трактовка
которых изначально, при воспитании, была вплетена в его личный облик
и разрушала его самоидентификацию. Ответственность за свою "ненор-
мальность" философ делил при этом между собой и обществом. Он выяв-
лял логику становления своего самосознания, строил "свою историю",
утверждая ее универсальную значимость в рамках культуры Запада. Осоз-
нанное как "свое", Иное легко становилось частью логически связных,
обобщающих схем исторического процесса.

Вся работа Фуко на деле оказывалась формой борьбы за "необщее
выражение" своего собственного лица, яростным протестом против де-
персонализации. Объектом его интеллектуальной агрессии выступало
репрессивное общество, силой навязывающее индивиду свои нормы.
Ж. Леонард отмечал, что труд Фуко - это следствие "скрытого гнева
против навязывающего нормы общества" ". Столь же отвратителен для
Фуко был образ истории, навязываемый обществом.

Это было движение на периферии, но все еще в рамках генерализи-
рующего подхода к истории, критика последнего изнутри. Главным для
Фуко являлось внеисточниковое, личностное знание и поиск способа
"восовременивания" исторического, а не объективное воссоздание фак-

И. Н. Ионов * Судьба генерализирующего подхода k истории           Ч 1

тов истории. Как у постструктуралиста, у Фуко не было особого уважения
ни к историческому источнику, ни к построенной им исторической схеме.
Он отказывался признать возможность выявления того, что люди дейст-
вительно думали и делали в прошлом, считая исторические источники
только "памятниками", которые можно организовать в имеющие смысл
группы лишь один по отношению к другому, но не к ушедшей реальнос-
ти ^. Выявляемая историком истина ассоциировалась у него не с обяза-
тельностью, а со свободой. Он не отделял истину от вымысла, считая ее
инструментом, созданным для того, чтобы "сформировать свою субъек-
тивность" ^. Исторический факт трактовался им лишь как факт совре-
менной культуры, вне прямой связи с реальностью прошлого.

В своих размышлениях Фуко опирался на богатую традицию крити-
ки объективистских иллюзий в исторической науке. Как догадывался еще
И. Г. Дройзен, а затем подтвердил Г. Зиммель и развернуто, на большом
историографическом материале показал X. Уайт, лишь в навсегда ушед-
шем прошлом факты истории существуют в своей объективности и це-
лостности. В настоящем историком воспроизводятся только их отдель-
ные, донесенные источниками и необходимые для интерпретации эле-
менты. Ведь, по Зиммелю, "преодолеть многообразие элементов прошло-
го невозможно без какой-либо перспективы" ^. Смена перспективы исто-
риком означает и смену набора элементов, с которым он имеет дело.
Новый набор столь же неполон, как и прежний, по сравнению с общим
объемом имеющихся материалов. Но он достаточен для формирования
непротиворечивого образа исторической реальности. Этот образ, по
X. Уайту, складывается в результате акта воображения, который "есть
поэтика, поскольку он предшествует познанию и некритичен" ^ .

Развивая сходные идеи, М. Оукшотт еще в 30-е годы, задолго до
Фуко, сделал вывод о том, что исторический факт, в сущности, есть факт
современной культуры, а никак не восстановленный в своей целостности
и необходимости факт прошлого . Фуко лишь развил эту мысль, пока-
зав, что исторический факт, будучи подан как ф