о наши авторы
отвергают Европу с не меньшим энтузиазмом, чем принимают ее
(отвержение тоже могло бы быть диалогичным). Их интерес к европейцу
оказывается, как мы видим, скорее лишь интересом к самим себе. Он
фактически ориентирован не на узнавание другого, а на приобщение к
некоему абсолютизированному общему знанию, благу. Если открытость,
позволившую русским мусульманам, в частности, заговорить на языке
русской культуры, и можно счесть жестом "вопроса", обращенного во-
вне, она вряд ли означает, что они нуждаются в "ответной реакции" воз-
можного "собеседника" на свою интерпретацию "услышанного". В этом
смысле их интерес к другим кажется скорее парадоксально монологич-
ным. И сама его логика построена - говоря словами Лотмана, сказанны-
ми им о бинарном модусе "осознания жизни" русской культурой вооб-
ще-"на движении мысли от модели к реальности", а не "от реальности
к модели" (курсив мой. -О. Б.)^. Допускает ли такое движение мысли
диалогичность, предполагающую осознание инаковости другого? Да и
можно ли вообще говорить о межкультурном диалоге в этом специаль-
ном смысле слова где-либо вне сферы высокой теоретической рефлексии
и ранее (в основном) середины XX в.? Тогда встает и другой общий воп-
рос, который я позволю себе повторить, оставив без ответа: не неизбеж-
но ли описанная обратимость отношения к другому сопутствует подобной
открытости?

В какой мере сходен с описанным весь комплекс представлений,
лежащий за отношением к Европе русского "большинства", и в частно-
сти, насколько самодостаточен в нем критерий принадлежности - су-
дить уже не мне. Но представляется, что логика "обращенности" рус-
ских мусульман к Европе воспроизводит достаточно существенные сто-
роны русского самосознания того времени (да только ли того?) - во вся-
ком случае, это стороны, очевидно, наиболее "влиятельные".

Я напомню это лишь двумя примерами из дискурса русского "боль-
шинства", взятыми из столичных журналов, отнюдь не безразличных для
русской интеллигенции; возможно, значимость опорных категорий этого
языка предстанет под "лупой" "Мусульманина" особенно выпукло, а зер-
кальность этих высказываний по отношению к Европе не покажется слу-
чайной:

"Мы не можем указать таких факторов современной действительности, которые
подавали бы надежды на ближайшее светлое будущее и на истинное обновление
нашей родины. Предстоит тернистый и, может быть, долгий путь... Но главный
перевал пройден: у нас есть народное представительство и торжественно провоз-
глашенные начала, составляющие оплот культурного существования всякого на-
рода... И тогда явится такой мощный прилив энергии, что оправдается слово нек-
расовского крота, вдохновенно говорившего, что "недаром нас опередили ино-

280               __________Образ "другого" в kyAb-rype

земцы, но мы нагоним в добрый час, / Лишь Бог помог бы русской груди вздох-
нуть пошире, повольней"" (Запросы жизни. 1910. ј1. С. 16).

Сравним:

"...Наступление пангерманизма на славян выходит из всяких культурных преде-
лов" (Русское Богатство. 1909. ј12. С. 121) ^

Такая "зеркальная ангажированность" Европой представляет, оче-
видно, один из аспектов того, что Лотман обозначил как "промежуточное
положение" русской культуры в ее собственной самооценке ". Занятый в
последних работах преимущественно динамическими (диахронными)
проявлениями этой промежуточности, он вместе с тем пишет: "Петер-
бургская история через голову московскую протягивала руку киевской
устремленности столицы к выходу за пределы государства. Стремление
периферии влиться в центр и застыть в нем сменялось порывом центра
вылиться на беспредельную периферию. Весь процесс можно было бы
представить как конфликт между центростремительными силами с их
пределом - точкой центра и центробежными, тяготеющими к тому, что-
бы потерять границы вообще, к безграничной всемирности. Ритм этих
движений определяет динамическую кривую русской культуры... Отно-
шение русской культуры к западной не только определяется сменяющим-
ся ритмом изоляционизма и западничества, но и более сложными чертами
динамического процесса" . Не является ли этот "сменяющийся ритм"
лишь доминированием, заметным в том или ином "макрокадре" истории
(во всяком случае, на протяжении последних двух веков), одной из сторон
одного и того же отношения?

Еще несколько слов о способах восприятия русской и, шире, евро-
пейской культуры интеллигентными представителями мусульманских ан-
клавов России - в русле первого из обозначенных ракурсов рассмотре-
ния. (Коротко обратиться в заключение к этому ракурсу вопреки непос-
редственной теме статьи заставляет меня нежелание чрезмерного упро-
щения ситуации, сведения ее, быть может, как раз в духе "Мусульмани-
на", к наблюдениям над срезом одной культуры там, где присутствует не
одна. Однако и это краткое к нему обращение вновь приведет нас обрат-
но, к ракурсу второму.) Это восприятие не выглядит как "перевод" му-
сульманами на язык "означающих" русской культуры некоего своего или,
во всяком случае, особого содержания. Тем более оно не выглядит как
включение слов языка русской культуры в особый - свой, скажем, му-
сульманский, контекст. Это скорее некое "снятие" целиком верхнего пла-
ста русского самосознания, сохраняющее его внутреннюю логику, хотя
тут и там и "вшивающее в ткань" этого пласта какие-то свои особенные
элементы - они при том не являются структурообразующими в этой тка-
ни. Пласта, превратившегося в риторику, которая формирует дискурс
"Мусульманина" - и способы самоопределения его авторов.

... ,^""te^
ter

О. Ю. Бессмертная. Русская kyMbrypa в свете мусульманства           281

Что создало возможность этой определенной адекватности восприя-
тия одного из языков русской культуры людьми изначально другой куль-
туры? Я далека от того, чтобы проводить модные параллели между пра-
вославием и исламом *'. Скорее я еще раз подчеркнула бы важность ис-
торического измерения для обеих культур (определившего, как я стара-
лась показать, существеннейшие черты этого миропонимания), самый
факт существования в них представлений об истории и определенную
структурную близость этих представлений. На этом фоне европейская
идея прогресса поддерживалась в мусульманском мироосмыслении и
структурно подстраивавшей ее к себе логикой основополагающей в су-
физме концепции Пути (шарика) как способа познания Божественной Ис-
тины (роль суфийских братств на Кавказе общеизвестна): отсюда путь к
культуре.

Важно все же помнить, что адекватность эта ограничена: речь не
идет о культурном синтезе в полном смысле слова - ведь культурные
глубины под этим верхним пластом, очевидно, остаются во многом раз-
ными - это разные наборы языкбв, если вновь использовать термины
Лотмана. В большой степени отсюда, наверное, и то доведение до абсур-
да, упрощение логических ходов в дискурсе "Мусульманина" по сравне-
нию с языком русского "большинства", о котором я упоминала, высокая
повторяемость и, соответственно, легкая экстраполируемость, очевид-
ность при первом же чтении его ключевого словаря и клишированность
речи - его своеобразный избыточный стиль, который я называю "стилем
чересчур" или "стилем trop", - что можно было заметить в любой из
приведенных цитат ^. Преобразование языка русского "большинства"
языком русских мусульман оказывается, тем самым, прежде всего стили-
стическим.

Что, однако, кажется столь шокирующе знакомым в этой стилистике
сегодняшнему российскому читателю среднего возраста и старше? Мо-
жет быть, дело в том, что "процедура", которую дискурс "Мусульма-
нина" осуществляет с языком русского "большинства" той эпохи - а это
прежде всего доведение дуалистичности и ценностной нагруженности
"нормативного" языка "большинства" до черно-белой и навязчиво-
агрессивной аксиологичности по принципу "trop" - предвосхищает "про-
цедуру", которая превратила тот "русский" в "советский"? Я имею в виду
специфическую клишированность и агрессивность lingua sovetica, его ло-
зунговость и прочее. "Вперед, за счастье наших темных братьев!" - вос-
клицание, искренность которого сегодня может вызвать в лучшем случае
ностальгическую улыбку "".

Разумеется, эта искренность, как и ряд иных существенных черт, от-
личают авторов "Мусульманина" от современного homo soveticus (не-
редко склонного "манипулировать" языком ^): они, подчеркну, лишь
предвосхищают его. Как исторически осуществлялась аналогичная "про-
цедура" на всем пространстве России - вопрос других исследований.
Замечу лишь, что такое совпадение, видимо, служит еще одним под-

282________________________Образ ^другого" в Культуре

тверждением того, что советское общество возникло не вдруг, а выраста-
ло из определенной ментальной основы. Одновременно это заставляет
вновь задуматься о том, что и как превращает влияние европейской про-
грессистской мысли в один из импульсов формирования тоталитарного
сознания.

' В моем распоряжении были только номера 1910-1911 гг. С 1912 г. журнал, видимо,
прекратил свое существование - силы издателей, похоже, были поглощены газетой "В
мире мусульманства", которую они начали издавать в 1911 г. в Петербурге (до того с янва-
ря 1910 г. это был раздел в газете "Новая Русь", СПб.; ему предшествовал с октября 1909 г.
"Мусульманский отдел" в военно-общественном журнале "Братская помощь", Москва).

"Черкесы" - здесь в общем значении "кавказские горцы". См.: Материалы для биб-
лиографии Северного Кавказа. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе
за 1908 г. // Известия общества любителей изучения Кубанской области. Екатеринодар,
1912. Вып. 5. С. 162; Там же. 1913. Вып. 6. С. 168; Городецкий Б.М. Библиографический
обзор литературы о Северном Кавказе, 1906-1907 гг. Екатеринодар, 1908. Вып. 2.

^В газете "Кубанский край" (1911, ј 142, 144, 146, 155, 193) в связи с журналом
"Мусульманин" разгорелась дискуссия: обсуждалось, в частности, целесообразно ли "учить
горцев из Парижа" (объектом полемики стал не столько сам журнал, сколько автор, выска-
завший сомнения в оправданности того, что "издатели забрались в Париж"; большинство
участников обсуждения - "аутсайдеры", не мусульмане и не горцы); там же - глухой
спор о том, связано ли нахождение редакции в Париже с цензурными соображениями. Во
всяком случае, пребывание за границей было, видимо, шагом, предпринятым намеренно,
причем оторванность от родины воспринималась издателями как "участь".

В состав редакции входили люди, получившие высшее образование европейского об-
разца или приобщенные к нему: помещики и офицеры, юристы, врачи, инженеры, банков-
ские деятели. См., напр., один из списков "идейных сотрудников" журнала в ј24, 1911.
С. 1017-1018. Это, однако, не свидетельствует о том, что они были лишены традиционного
мусульманского образования. Например, Ады Атласов (1875-1940?), словами которого я
начинаю статью, - мулла, мударрис, историк, учился в мектебе своего отца и в медрессе
Буинска, Симбирской губернии, знал арабский и персидский, был автором книг и статей во
многих мусульманских газетах. Член Второй Государственной Думы от Самарской губер-
нии, он представлял крайнее левое крыло татарских джалидов (см. об этом движении ни-
же), арестовывался за революционную деятельность и был лишен ранга муллы (в 1908 г.);
репрессирован ок. 1936-1938 гг., погиб на Соловках. См. о нем: Волидов Дж. Очерк исто-
рии образованности и литературы татар. [М.; Л., 1923]. Oxford, 1986 (Society for Central
Asian Studies. Reprint series N 11.). С. 172.

' Даже полемика вокруг "Вех", далеко ушедшая от проблем просветительства как тако-
вого, достаточно отчетливо проявляет сохраняющееся стереотипное представление об .ин-
теллигенции как слое, главным назначением которого остается просветительство. См.,
напр., номера "Русского богатства" за 1909 г. или "Запросов жизни" за 1910 г.

В 1911 г. у него было от "тысячи с лишком" до двух тыс. подписчиков. По представ-
лениям издателей журнала, в России было тогда "почти 20 млн. мусульман". По данным
В. Монтея - 16 млн. (Monteil V. Les Musulmans sovi^tiques. P., 1982. P. 19.) Журнал стре-
мился отразить жизнь всего мусульманского мира, но прежде всего российского. Наряду с
рубрикой "Из родных мест", посвященной Кавказу, постоянными были: "Мусульманская
жизнь", где помещались сообщения из России, и "Обзор жизни единоверцев других стран".
Корреспонденции поступали, в частности, из Астрахани, Казани, Оренбурга, Баку, Ташкен-
та, от мусульман Литвы, из Киргизии и т.д., а также из Турции, Египта, Марокко, Афганис-
тана и др. Наряду с публикацией информационных материалов, журнал выступал с поле-
микой по затрагивавшим интересы мусульманских народов проблемам общественной жиз-
ни, с историософскими эссе, публиковал художественные опыты. Несмотря на такой замах,
он, по-видимому, воспринимался как издание все-таки несколько изолированное даже

Q Ю. Бессмертная. PycckM Культура в свете мусульманства    ____ 283

внутри мусульманской прессы и, может быть, еще в силу политической умеренности, не
оказался в центре дискуссий российских мусульман того времени, хотя и вызывал опреде-
ленный резонанс. Не баловали его вниманием и исследователи; так, самый обширный труд
о мусульманской прессе России посвящает ему лишь полторы страницы: Bennigsen А.,
Lemercier-Quelquejay Ch. La presse et ie mouvement national chez les musulmans de Russie
avant 1920. P., 1964. P. 172-173.

^0 джадидизме, наряду с трудами Беннигсена и Келькежэ, см.: Волидов Дж. Указ. соч.
(помимо прочего, здесь подробное, хотя и откровенно "джадидское" описание "старометод-
ной" и "новометодной" систем образования); обратный этому взгляд, со стороны русской
администрации, см.: Мусульманская печать России в 1.910 году / Под ред. Вл. Гольмстрема.
[СПб, 1911.] Oxford, 1987 (Society for Central Asian Studies. Reprint series, ј 12.). Во многом
разработка джадидских взглядов связана с именем крымского татарского просветителя Ис-
маила Бея Гаспринского (идея модернизации путем реформы образования разработана им,
в частности, в труде Usul-ijadid, "Новый метод", откуда и пошел этот термин); он был и
основателем одной из первых мусульманских газет в России - "Терджуман", ставшей
"образцом" жанра. "Мусульманин" весьма близок ей по своим позициям. См., в частности:
Исмаил БейГаспринский. Русское мусульманство. [Симферопль, 1881.] Oxford, 1985. (So-
ciety for Central Asian Studies. Reprint series, N 6.); это издание включает и ст.: Bennigsen А.
Ismail Bey Gasprinski (Gaspraly) and the origins of the Jadid movement in Russia; см. также.:
Ortayli 1. Reports and considerations of Ismail Bey Gasprinskii in Tercuman on Central Asia //
En Asie Centrale Sovietique. Cahiers du Monde Russe et Sovietique. P., 1991. Vol. 32. О пред-
шественниках Гаспринского среди татар Поволжья см., напр.: Юзеев А. Мировоззрение Ш.
Марджани и арабо-мусульманская философия. Казань, 1992.

Характерно, что мусульманскими сюжетами журнал не ограничивался, включая очер-
ки из жизни и публикации "жемчужин культурного наследия" других стран, как европей-
ских, так и восточных. Все его выступления так или иначе были подчинены обсуждению
соотношения "ислама и культуры". Проблема эта, волновавшая весь исламский мир, была
поддержана "провокацией" со стороны представителей "культуры", например, выступле-
нием Э. Ренана (в Сорбонне в 1883 г.; рус. пер. - "Ислам и прогресс". СПб., 1898), вопло-
тившем в себе основные европейские стереотипы об исламе.

"Из всего обилия литературы на эту тему сошлюсь на кн.: Брагинский В.И., Семен-
цовВ.С. Проблемы традиций, нео-традиционности и традиционализма в литературах Вос-
тока // Художественные традиции литератур Востока и современность. Ранние формы тра-
диционализма. М., 1985; Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллиген-
ция в странах Востока. М., 1990.

'" Говоря о мусульманской или христианской культуре, я имею в виду не собственно ре-
лигиозные культуры и не собственно религиозные мировоззрения, но те черты ментальнос-
ти, стилей мышления и способов смыслополагания, которые сопрягаются с соответствую-
щей религиозной системой (воспитываются, стимулируются ею или сами порождают ее
особенности).

" Речь идет о том разнородном во многих отношениях, официально православном "рус-
ском большинстве", каковое большинством себя и полагало (противопоставляясь "иновер-
цам" и "инородцам"), политическое, а во многом и культурное доминирование которого
определило нередкое понимание определения русский в значении "подданный Российской
империи", "принадлежащий Российской империи", игнорирующем его собственно этни-
ческий смысл (ведь современное противопоставление "русский"-"российский", насколько
я могу судить, тогда не существовало).

^ И, соответственно, отмеченная выше установка авторов журнала на усвоение этой
культуры реально воплотилась - по крайней мере в одном из их ментальных пластов, сти-
лей мышления; а скорее - сама были результатом такого усвоения.

" Я, однако, не включаю в свои задачи последовательную и детальную экспликацию
каждой из возможных параллелей с картиной мира интеллигенции русского "большин-
ства", полагая их, с одной стороны, достаточно очевидными (важно, какие из ее известных
характеристик оказались действенными в описываемом мировидении), а с другой - рас-
считывая на компетентное узнавание и критику специалистов по истории русской культу-
ры. Видящаяся мне здесь перспектива обнаружить повороты возможных интерпретаций
картины мира дореволюционной русской интеллигенции могла бы, очевидно, представить

284                         Образ *другого" в Аультуре

для них определенный интерес: в особенности для такого открытого прочтения экспертами
я стремлюсь раскрыть здесь страницы журнала. В заключение я приведу, впрочем, некото-
рые прямые параллели, касающиеся явлений, быть может, не менее известных, чем остав-
ленные за кадром, но, как кажется, не всегда в полной мере осознаваемых.

^ Говоря определеннее, я начну с описания ключевых понятий в языке "Мусульманина"
и их значений в системе оппозиций, которую они составляют, а затем обращусь все-таки к
содержанию текстов, но двигаясь не "вверх" - к индивидуальным открытиям и смыслам
каждого отдельного текста, а "вниз" - к образцовым, наиболее общим для этих текстов
логическим ходам [я проанализирую логику выбора означаемых (т.е. референтов) этих
понятий в плане прагматики говорящего]: именно на уровне этих структур язык "Мусуль-
манина" представляется мне наиболее характеризующим язык русского "большинства"
(тогда как индивидуализирую11"ий анализ был бы наиболее существен для рассмотрения
журнала в первом из названных выше ракурсов). Наконец, я коснусь смысловой интерпре-
тации этих структур на уровне ментольности авторов "Мусульманина". Понятно, что та-
кое рассмотрение определенным образом упрощает источник. Ср.: Боткин П.М. Два спо-
соба изучать историю культуры // Вопросы философии. 1986. ј 12.

" О русской литературе классического периода // Ю.М. Лотман и тартуско-московская
семиотическая школа. М., 1994. С. 382-383, 390. О традиционной роли дуальности в рус-
ской культуре, включая и формирование ее отношения к "другому" и, в частности, к Запа-
ду, ср. также: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской
культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избр. труды. М., 1994. Т. 1. С. 219-253;
Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры // Там же.
С. 254-297.

^ Замечу, что, по Лотману, альтернативные бинарным тернарные модели характерны, в
частности, для русского народного сознания и происходят от наложения "на общую хрис-
тианскую бинарность" "народного представления языческого типа" (Ю.М. Лотман и тар-
туско-московская семиотическая школа. С. 387). Так или иначе, подчеркну, что я говорю о
массовом, но не о народном, а об интеллигентском сознании.

" Полужирным шрифтом я выделяю ключевые слова дискурса журнала (они не только
являются смысловыми "