ого развития человеческой душе. Человек однажды нахо-
дит себя, свою истинную сущность и затем лишь пребывает в этом неиз-
менном душевном качестве. Обстоятельно описаны годы детства и юнос-
ти, но мало-помалу за чередой событий автор забывает о себе. Некий ру-
беж здесь - посвящение Гвиберта в предстоятели Ножанской обители. С
этого момента он перестает развиваться как личность, перестает меняться
и, значит, о своей жизни он более не имеет сообщить ничего существен-
ного. Впрочем примечательно, что история своего времени воспринима-
ется Гвибертом как факт личной биографии.

Исповедание-жизнеописание Гвиберта не выходит за расхожие рам-
ки религиозной этики той эпохи. Немногим более результативно отыска-
ние личности в "Истории моих бедствий" Пьера Абеляра (1079-1142).
Читатель увидит, что за смирением Абеляра, его раскаянием, самоиден-
тификацией с Иеронимом, Афанасием, а то и с Иисусом Христом скрыва-
ется нечто иное, а именно высокое самосознание личности, обращающее
исповедь в оправдание. И оправдаться он желает больше, чем взойти на
небо. Оттого-то мы узнаем многое о его жизни, но не о его личности. В
своем существе "История моих бедствий" - описание конфликта инди-
вида с окружающей его социальной средой. Было бы неверно сказать, что
индивид освобождается от оков чуждого и враждебного ему мира. Абеляр
не хотел -дайне мог - порвать со своим сословием, ибо он принимал
свою социальную роль. Просто он решался играть ее иначе, чем совре-
менники. Потому покаяние Абеляра - внешняя оболочка изложения. Он
далек от того, чтобы бороться со своей гордыней, поскольку не видит к
этому никакого повода. Свою одаренность - ingenium - Абеляр систе-
матически противопоставляет рутине - usus'y. Модель каузальной связи
в "Истории моих бедствий": слава автора -" зависть -" ненависть -" гоне-
ния. Даже теологическое опровержение его трактата о Троице на Суас-
сонском соборе 1124 г. Абеляр объясняет кознями его завистников и не-
доброжелателей. Натура столь эксцентричная, он живет в полной изоля-
ции, и какие-то там люди нисколько его не занимают, разве что враги вы-
зывают чувство ненависти.

Абеляр скользит по событийной канве своей биографии, при этом
оставаясь под маской. Он пишет апологию, а не раскрывает душу. Уже
современникам личность Абеляра казалась загадочной. "Здесь лежит
Пьер Абеляр, одному ему было известно, что он за человек", - начерта-
но на могильном камне. И это осознанная позиция. Абеляр закрывает от
любопытных взглядов свой внутренний мир и находится в перманентном
конфликте с миром внешним - в конфликте, через который он и стре-
мится определить самого себя, создать свой личный статус. Так зарожда-
ется самосознание профессионального интеллектуала с присущими ему
особой картиной мира и верой в силу разума и индивидуальное постиже-
ние окружающей действительности - с той лишь разницей, что настоя-
щие университеты появились в Европе только через столетие.

12 Зак. 125

338                      Современная историография

Об этом новом менталитете говорит творчество Абеляра. Известна
его самостоятельная позиция в споре об универсалиях. Грех в интерпре-
тации Абеляра субъективизируется. Греховно осознанное согласие на не-
допустимое, на то, что сам человек почитает дурным. Стремление к пре-
одолению господствовавшего до сих пор формального отношения к воп-
росу спасения души, к самоуглублению в вере, которое возникает в это
время, находит в этике Абеляра свое философское обоснование. IV Лате-
ранский собор (1215 г.) обязал каждого христианина ежегодно исповедо-
ваться своему духовному отцу. Это не означает, конечно, что исповедь не
превращалась в обычай внешнего благочестия, но ее введение знаменует
собой новый этап христианской религиозности.

XII в. стал периодом растущего самосознания творцов культуры
ремесленников, скульпторов, архитекторов, переписчиков, которое кор-
ректирует существовавшую традицию анонимности. Подписи и автопорт-
реты мастеров фиксируют осознание собственного достоинства, обще-
ственной значимости своей персоны, ясно выраженное желание сохра-
нить по себе память - вопреки христианской этике и связанной с ней эс-
тетике.

Если теологи пробавляются абстракциями, если писатели не в силах
разорвать кокон традиции, конкретное и ясное понимание средневековой
личности в ее неповторимом историческом своеобразии необходимо ис-
кать в повседневных представлениях и интересах людей. Такую редкую
возможность открывает Бертольд Регенсбургский (1210-1272). Герман-
ский проповедник не парит над нуждами и заботами скорбной земной
юдоли. Диалог ученого и народного сознания совершается в его собст-
венной душе. В особой ситуации interregnum, смуты и безвременья в Им-
перии, Бертольд принужден дать ответы на ключевые вопросы челове-
ческого существования. Что такое человек? Как он входит в общество?
Каковы его основные жизненные ценности? В проповеди "О пяти талан-
тах" Бертольд излагает свою "антропологию". Он вербализирует понятие
"личность" и развертывает ее целостную концепцию. Разумеется, эта
средневековая личность не располагает той мерой автономии и суверени-
тета, которая столетия спустя должна стать основной чертой индивиду-
альности. Эта личность создана Богом и к нему стремится. Это социально
детерминированная личность. Ее коренные особенности связаны с ее об-
щественным предназначением.

Следовательно, предметом интереса историка личности могли бы
стать ее стратовые своеобразия, ярче всего обнаруживающиеся в среде
благородных и в среде купцов. Так, позволительно говорить о средневе-
ковом купце как особом типе человеческой личности, который отличает
беззастенчивое стяжательство, культ личной энергии и экономии, край-
ний эгоизм и потребительское отношение к людям, пренебрежение мо-
ральными заповедями, завоевание времени, особая религиозность - не-
верие в собственное спасение, но также "коммерциализация" отношений
с Богом. Индивидуальное в человеке во многом зависит от его места в

___________________HB.Ay6fX)KkuO. Оново01"нигеА.ЯГуревича_______________339

обществе - социального и имущественного положения, доступа к обра-
зованию и информации.

Все вышеизложенное подводит к мысли, что исследователь должен
признать непригодность своего исходного инструментария. Нельзя пони-
мать дело так, что люди средневековья "еще не могут" того, что по силам
человеку Нового времени. Мы не в праве сосредоточить свое внимание
исключительно на тех чертах индивидуального, которые актуальны дяя
нас. Как это ни парадоксально, обычный ход самоопределения личности
заключается не в раскрытии собственного "я", а в его намеренном сокры-
тии. Индивид предстает прежде всего как носитель определенного соци-
ального качества. Индивидуализм же не в цене и вообще не приветству-
ется - он попахивает ересью.

Как специфически средневековая форма выражения индивидуально-
го может рассматриваться мистика. Ради отрицания своего "я" перед ли-
цом Господа мистик погружался в себя, в собственный духовный опыт.
Узнать себя означало отказаться от себя. Simplicitas, святая простота -
не глупость, не невежество, а такой образ действия, при котором ориги-
нальное и индивидуальное в человеке не греховно.

По "осени средневековья" многое переменилось. Людей одолевало
неверие в свои шансы на спасение или, как тогда говорили, "меланхо-
лия". Психологической устойчивости не добавляло и разрушение тради-
ционного микросоциума. Индивид принадлежал теперь одновременно ко
многим социальным группам, которые строились по разному принципу и
накладывали на индивида противоречивые обязательства. Он принужден
выбирать. Столь непривычное и невыносимое для средневекового созна-
ния чувство одиночества явилось питательной средой для болезненного
эгоизма и этического нигилизма. Таков Салимбене (1221-1288). Родной
город был ему противен, родные безразличны. Духовные идеалы фран-
цисканского ордена, к коему он принадлежал, оставались для Салимбене
глубоко чужды. Если Гвиберт Ножанский собственное жизнеописание
подменяет историей своего времени, то Салимбене, напротив, взявшись
писать историю, быстро сбивается на описание, более напоминающее ав-
тобиографию. При этом он стремится избавиться от шаблонов и индиви-
дуализированно представить людские характеры. Впрочем у него нет
вкуса к особой интроспекции. Салимбене никому не лезет в душу - не
интересно.

Особого внимания заслуживает личность ненормального клирика
Опицина де Канистрис (1296-ок. 1350). Случай исключительный живо
передает особенности эпохи и открывает мир индивидуального сознания,
в иной ситуации зачастую надежно скрытый стереотипными формулами
благочестия. Опицин вел жизнь бедного ученого бродяги, полную одних
лишений, какой была участь большинства интеллектуалов "осени средне-
вековья". Во всех ударах судьбы он винил только себя, свою бесконечно
греховную натуру. Маниакальная одержимость своими действительными
и воображаемыми грехами и фатальное неверие в возможность их искуп-
12*

340                      Современная историография

ления дали исследователям повод предполагать у него душевную болезнь.
И все же, отмечает А. Я. Гуревич, Опицин оставался героем своего вре-
мени, лишь - что так подкупает историка - более свободным в плане
самовыражения.

В возрасте 40 лет Опицин пережил тяжелый душевный кризис. Он
заболел, и в долгом забытьи привиделась ему Дева Мария с младенцем на
руках. Взамен мертвого книжного знания она наделила своего избранника
знанием духовным, и Опицин переродился. Он "позабыл все былое и не
мог себе представить, как же выглядит внешний мир". После этого про-
исшествия он чудесным образом нарисовал множество рисунков, снабдив
их обстоятельными комментариями и не упуская при этом случая намек-
нуть, что сей дар ниспослан ему свыше. Как рисовальщик Опицин близок
обыкновениям своего времени. Другое дело - композиция. В порази-
тельных комбинациях рисунков, географических карт, схем, пересыпан-
ных какими-то набросками и автопортретами, Опицин складывает из
матриц традиции свои оригинальные смыслы - свободный от этой тра-
диции.

Как в омут головой, Опицин бросается в себя, в собственное "я". Он
страшный грешник, и его пессимизм безграничен. Он новый евангелист,
и его покаяния перерываются пароксизмами собственного величия. С ис-
тинной одержимостью возвращаясь к одним и тем же сюжетам, Опицин
приоткрывает свое видение универсума. Космос антропоморфен, "опици-
номорфен", Опицин космичен, не довольствуется скромной ролью центра
мироздания - весь мир без остатка помещается в его исполинской груди,
им исчерпывается. Проецируя свое "я" на универсум, Опицин распрост-
раняет на него свое душевное состояние. Мир бесконечно греховен, и все
зло мира - из его души. Так Опицин оказывается в незавидной роли кня-
зя тьмы.

Помимо опытов с пространством, Опицин составляет хронику своей
души. Погодно. Всякое внешнее событие жизни получает символическое
истолкование, отражающее обстоятельства его духовной эволюции. Был
иллюминатором - значит, "осветил" свое сознание. Голодал - очевид-
но, ощущал духовный голод. (Нечто новое. Мы помним, что, однажды
сформировавшись, люди высокого средневековья не знают за собой
внутреннего развития - например, тот же Гвиберт Ножанский.) А кто
может проследить свою духовную историю - хотя бы как "историю бо-
лезни", - может, с божьей помощью, вынести себе нелицеприятный при-
говор. Осознать, что он чудовище.

Как не похож наш космически субъективный визионер на благочес-
тивого медиума Хильдегарду Бингенскую (1098-1172)! Случай Опици-
на - крайний, конечно, клинический - передает общую тенденцию, тот
радикальный сдвиг, который произошел в структуре сознания и религиоз-
ности к XIV в. Объективный божественный космос замещается царством
дьявола, и дьявол в нем - ты сам. Неодолимое чувство вины и страха,
травмировавшее сознание современников Опицина, описано в работах

___________________K.B.U.y6pOBckuO. Оново01"нигеА.Я.Гурешча_______________341

Жана Делюмо. Герхард Ладнер отмечает нарастающее двойное "отчуж-
дение": индивида от мира, того и другого - от Бога. Эта коллизия со-
ставляла ту атмосферу, в которой разворачивалось осознание индивидом
своей неповторимой индивидуальности на излете средних веков. Глубин-
ные изменения, произошедшие в понимании соотношения человека/мик-
рокосма и мира/макрокосма могут быть поняты как симптом возрастаю-
щей самооценки индивида. Но это еще не все. Чтобы осознать себя как
личность, Опицин должен был "экстериоризировать" свое "я" - подобно
Сугерию, спроецировавшему свою личность на целое аббатство Сен-
Дени, - и только так исследовать "топографию" собственной души. (Как
человеческий глаз себя не видит, а видит лишь свое отражение.) Очевид-
но, процесс личностной идентификации в средние века наталкивается на
значительные трудности. Религиозная установка на смирение и покаяние
ведет к тому, что найти себя и созреть как личность для индивида воз-
можно разве что в парадоксальных одеждах самоотрицания и самоуни-
чижения, причем груз религиозного сознания приобретает такие формы
выражения, что сегодня это представляется симптомом душевной болез-
ни. Кто знает, быть может, вся фраппирующая аномальность казуса Опи-
цина де Канистрис в том единственно и заключается, что нам удается
слегка приподнять покров тайны его личности.

Путь человека к самому себе никогда не был прост. Но каким он
был на рубеже XIII-XIV вв.? А. Я. Гуревич задается вопросом, не удалось
ли Данте (1265-1321) провести своего читателя и почти полностью
скрыть свой внутренний мир, а заодно и многие обстоятельства личной
биографии? "Новая жизнь" (1292) заявлена автором как "книга моей па-
мяти". В ней якобы описывается юность поэта и любовь к Беатриче.
Здесь же помещены юношеские сонеты, причем в порядке их написания.
Значит ли это, что перед нами свидетельство автобиографического свой-
ства? Так, во всяком случае, полагал И. Н. Голенищев-Кутузов, не слиш-
ком корректно сопоставлявший "Новую жизнь" с психологическим рома-
ном XX в. В состоянии ли мы проследить динамику чувства поэта? Ни-
чего подобного. Реальных восприятий в книге нет и следа. Беатриче -
nichts als ein Geistwesen, духовная субстанция. Ее красота поразила юно-
шу, но ни о каких решительно подробностях ее внешнего облика нам не
сообщается. Предмет любви Данте еще более бестелесен, чем это было у
его учителей. Те хотя бы имели в виду женскую привлекательность, а то и
возможность обладания. Спиритуализация чувства крайняя, и в "Божест-
венной комедии" Беатриче возводится в ранг божества. Мир "Новой жиз-
ни" - мир аллегорий и символов. Внутреннюю жизнь Данте окутывает
туман абстракций. "Новая жизнь" - не мемуары, и не автобиография.
Это комментарий к стихам.

Не больше возможности постичь индивидуальное у Данте, чья вы-
сокая самооценка не вызывает сомнений, открывает "Божественная ко-
медия". Персонажи Данте статичны и в аду равны сами себе. Как часто в
этом видят какую-то особую человечность великого флорентийца! В ней

342                      Современная историография

ли тут дело? Средневековой мысли в целом чуждо представление о раз-
витии личности. Место человека в потустороннем мире полностью соот-
ветствует данной ему от века идентичности. Столь же статично и мало
индивидуализированно самоизображение поэта. Но можно ли сказать, что
Данте скрытен?

Склонность к автобиографическому описанию обнаруживает Фран-
ческо Петрарка (1304-1374). Он ведет жизнь в "большом времени". В
числе его ближайших друзьей и корреспондентов - давно почившие со-
чинители полюбившихся ему книг. Во всех эпохах он дома. Образы
прошлого - как стандарты жизни и литературной формы, как средство
передать свое "я" - в изобилии встречаются в средневековых текстах.
Петрарка, однако, не просто ими что-то объясняет и в чем-то оправдыва-
ется. Из них, как из подсобного материала, он вполне осознанно творит
миф своей жизни. На эту мысль наводят письма Петрарки. В самом деле,
те письма, которые он писал своим современникам, предкам, потомкам, в
какой мере они отражают действительные события его жизни? Или он
"входит в образы", имея в виду создание своего рода мифической био-
графии? "Жизнь как произведение искусства", - так отозвался по этому
поводу Николас Мэнн. Петрарка сумел отодрать личину - а именно та-
ково исходное значение латинского слова persona - от лица, и та зажила
своей жизнью. Он открыл лицемерие и, как коллаж, складывал свою био-
графию и свою индивидуальность.

Называвший себя учеником Августина, Петрарка замыкает собой
ряд героев книги А. Я. Гуревича, но еще - определенный эволюционный
ряд. История личности в средние века остается по большей части скрыта
от взгляда исследователя. Она развертывается в плоскости, которая плохо
освещена источниками. Отдельные аспекты в рассыпающихся главах -
так резюмирует автор итог своего труда. Справедливо ли говорить, что
"открытие индивидуальности" произошло в определенный момент чело-
веческой истории? Рубеж высокого и позднего средневековья, похоже,
отличают важные перемены в системах ценностных ориентаций западных
обществ - "с небес на землю", как обозначил эти новые тенденции Жак
Ле Гофф. Среди прочего обостряется проблема личностного самоопреде-
ления. И все же между личностью эпохи средневековья и личностью Но-
вого времени нет прямой преемственности в смысле простого унаследо-
вания тех или иных особенностей психического склада. Человек средне-
вековья должен быть понят в своей специфике, исторически.




ПАМЯТИ Ю. М. ЛОТМАНА

Б. Ф. Егоров

ОБ ИЗМЕНЕНИЯХ В МЕТОДЕ Ю. М. ЛОТМАНА

Наше поколение, учившееся в советских университетах сороковых
годов, реально воспитывалось на марксистской методологии. Не о ста-
линских примитивных истолкованиях веду речь и не о фальшивых при-
норовлениях к злобе дня, а о действительно марксистских принципах, ко-
торые усваивали честные преподаватели и студенты: социально-полити-
ческое мировоззрение человека обуславливает его философские взгляды,
а все это воздействует на художественно-эстетический метод; у критиков,
очеркистов, публицистов данная схема проявляется с прозрачной яснос-
тью, у писателей - более опосредованно, но все равно проявляется.

В самых ранних работах Ю. М. Лотмана нетрудно обнаружить кон-
туры такого схематизма и относительно безоговорочное противопостав-
ление "материализм - идеализм", "реализм - романтизм" и т. п. Более
того, даже когда исследователь стал отходить от марксизма, углубляясь в
совсем новые принципы структурализма и семиотики (ведь семиотика
взрывает многие положения ленинской книги "Материализм и эмпирио-
критицизм"), он и там был первое время несколько схематичен, напри-
мер, в своеобразной глобализации, универсализации бинарности. Даже
подчеркивая диалектическую взаимосвязанность и своеобразную пульса-
цию и перетекаемость оппозиционных элементов, Лотман все же отдавал
приоритет именно бинарной противопоставленности контрастных перво-
элементов.

Однажды я хотел заступиться за неразложимость более сложных
структур, прежде всего - за "треугольники", и привел в качестве приме-
ра известный сюжетный треугольник "менаж-а-труа": применение бинар-
ного принципа разрушило бы эту триаду. Но Юрий Михайлович возра-
зил, что эта триада легко разбивается на три бинарных оппозиции: муж-
чины - женщина, любящие - нелюбимый, семейные - приходящий.

Мыслителю непросто освободиться от своей эпохи, тем более от
эпохи, активно давящей на своих современников. М. М. Бахтин, создавая
теорию диалогизма, почти открыто противостоял советскому монологиз-
му, но и он не удержался от жесткого дихотомического принципа: диало-
гизм он передоверил лишь Достоевскому, а всех других классиков проти-
вопоставил ему как монологистов. Достаточно жесткой является и бах-
тинская оппозиция верха и низа, при всех диалектических оговорках
автора.

Талантливый литературовед В. Н. Турбин, недавно безвременно
ско