о  жизни.
Приводятся предсмертные "жалобы" Фауста в "подлинном" тексте, записанные  им
самим, может быть - на основе апокрифических письменных источников. Все  это
должно содействовать житейскому и психологическому правдоподобию невероятных
происшествий, описанных в книге.
     Такой же характер  носит  новый  бытовой  эпизод,  который  составитель
вводит в биографию Фауста сразу же после  договора  (гл.  10).  Фауст  хочет
жениться. Дьявол, однако, "враг законного брака", и он  угрозами  заставляет
Фауста  отказаться  от  его  намерения,   удовлетворяя   его   чувственность
"прелюбодеянием и распутством". Этому эпизоду автор придает важное идейное и
психологическое значение. Лютер и его  последователи  превозносили  законный
брак  как  богоугодное  и  освященное  церковью  установление,  а   институт
монашества  и  безбрачие  духовенства  католической  церкви   осуждали   как
измышление дьявола и поощрение беспутства. Сам  Лютер  покинул  монастырь  и
женился на бывшей монахине. Поэтому не случайно автор  книги  вспоминает  по
поводу  житейского  конфликта  Фауста,  что  у  "монахов  и  монашек   такое
обыкновение - не вступать в брак, а напротив, запрещать  его".  Для  автора,
ревностного последователя учения Лютера, распутство  Фауста  связано  с  его
безбрачием: и то и другое делают его доступным не  только  моральным,  но  и
умственным соблазнам дьявола.
     Но  наибольшую  самостоятельность   автор   проявил,   по-видимому,   в
экспозиции  и  завязке  романа,  сделав  своего   Фауста   (гл.   1)   сыном
благочестивых родителей-крестьян из деревни Рода близ Веймара, воспитанником
состоятельного  и  тоже,  конечно,  благочестивого  родственника-горожанина,
потом магистром и доктором богословия  Виттенбергского  университета,  потом
светским  ученым,  забросившим   богословие   ради   медицины,   астрономии,
математики, наконец адептом черной магии. В соответствии с демонологическими
представлениями того  времени  (ср.:  Тексты,  I,  18б)  Фауст  силою  своих
заклинаний вызывает духа ночью, в лесу, на перекрестке дорог и затем продает
ему свою душу, скрепляя кровью свой договор с нечистой  силой.  Самый  текст
договора также приводится в книге, притом в нескольких вариантах (гл. 4,  6,
53).
     Перенесение  места  действия  легенды  о  Фаусте  в  Виттенберг,  город
реформации, Лютера  и  Меланхтона,  находится  в  очевидном  противоречии  с
исторической действительностью и с местной традицией, о чем  свидетельствует
гневная  отповедь  Лерхеймера  (Тексты,  I,  33),  который  сам   учился   в
Виттенберге в конце 1540-х годов, вскоре после описываемых  событий,  и  был
учеником Меланхтона. Это перенесение  было  подсказано  автору  определенной
идеологической тенденцией, наличествующей в его произведении. Земляк Лютера,
как и он, - сын тюрингенского крестьянина,,  а  потом  доктор  богословия  в
Виттенберге,  Фауст,  по  невысказанной  мысли  автора,  противопоставляется
благочестивому Лютеру: Лютер поборол  искушения  дьявола  верой  и  сделался
светочем  христианства,  Фауст,  человек  дерзкого  разума,   стал   жертвой
дьявольских соблазнов и погубил своих душу.
     Эта тенденция составителя народной  книги  определила  созданный  им  в
начальных главах образ Фауста  и  попытку  психологически  мотивировать  его
неслыханное преступление.  Фауст  был  в  юности  "человеком  быстрого  ума,
склонным и приверженным науке", но "быстрый  ум"  его  соединялся  с  "малой
охотой к богословию". "Была у него дурная, вздорная и высокомерная  голова",
поэтому его прозвали "мудрствующим" (Spekulierer).  Фауст  попал  "в  дурную
компанию, кинул святое писание за дверь и под лавку и стал вести безбожную и
нечестивую жизнь". Моральный момент здесь  тесно  связан  с  идеологическим:
Фауст стал  "мирским  человеком"  (Weltmensch)  -  богословию  он  предпочел
занятие светскими науками. "Не захотел он более  называться  теологом,  стал
мирским человеком,  именовал  себя  доктором  медицины,  стал  астрологом  и
математиком, а чтобы соблюсти пристойность, сделался  врачом".  В  медицине,
как  сообщается  дальше,  он  имел  успех,  "многим  людям  он  помог  своим
врачеванием" (гл. 1).  Возможно,  что  это  известие  об  успехах  Фауста  в
медицине, несколько выпадающее из осудительного тона рассказа,  основано  на
исторической традиции, как и глава,  сообщающая  позднее  о  его  успехах  в
другой "светской" науке - астрологии, на этот раз уже с помощью дьявола (гл.
18).
     Вступая в договор с Мефистофелем, Фауст  говорит  о  своем  изначальном
стремлении к недозволенному  и  недоступному  людям  знанию  как  о  главной
причине своего рокового решения. "После того как я положил себе  исследовать
первопричины всех вещей, среди способностей, кои были мне даны  и  милостиво
уделены свыше, подобных в моей голове не оказалось и у людей подобному я  не
мог  научиться,  посему  предался  я  духу,  посланному  мне,   именующемуся
Мефостофилем... и избрал его, чтобы он  меня  к  такому  делу  приготовил  и
научил" (гл. 6). На все, что Фауст ни пожелал бы от него узнать, дух  должен
отвечать "без утайки" (гл. 3).
     Много раз автор говорит о "дерзости"  или  о  "высокомерии  и  гордыне"
своего героя, который "окрылился, как орел, захотел постигнуть  все  глубины
неба и земли" (гл. 2). "И это отступничество его есть не что иное,  как  его
высокомерная гордыня, отчаяние, дерзость и смелость, как у тех великанов,  о
которых пишут поэты, что они гору  на  гору  громоздили  и  хотели  с  богом
сразиться, или у злого ангела, который ополчился против бога и  за  это,  за
его гордыню и высокомерие, прогнал его господь. Ибо  кто  дерзает  подняться
высоко, тот и падает с высоты" (гл. 5).
     Эта концепция "грехопадения" Фауста как дерзости человеческого  разума,
который, предоставленный себе, восстает  против  бога,  как  древние  титаны
греческой или как сатана  христианской  мифологии,  и  тем  самым  неминуемо
становится жертвой дьявола, также характерна для  автора  народного  романа,
человека, воспитанного на религиозных идеях  Лютера  и  его  последователей.
После реакционного  политического  поворота  Лютера  в  период  крестьянской
революции  1525  года  в   мировоззрении   немецкого   реформатора   элемент
рационалистической  критики  церковного  предания  все   более   вытесняется
охранительной тенденцией, противопоставляющей наивную и слепую веру в Христа
и евангелье гордым и дерзким ухищрениям человеческого разума.
     Высказывания  Лютера  по  этим  вопросам,  как  показал   Эрих   Шмидт,
представляют идеологический фон народной книги {См.:  Erich  Schmidt.  Faust
und das sechzehnte Jahrhundert, стр. 9-10; Faust und Luther, стр. 573-577.}.
"Лютер, - пишет Эрих Шмидт, - в  своих  более  поздних  сочинениях  называет
разум, частичному раскрепощению которого он  сам  когда-то  содействовал,  -
"бестия"  (Bestia),  "госпожа  умница"  (Frau  Kluglin),  "господин   умник"
(Meister Kluglin), "умная распутница - природный разум" (Die kluge Hur,  die
naturliche Vernunft)".  "Ratio"  для  него  "невеста  дьявола",  "прекрасная
распутница"  (die  schone  Metze),  Которой  вера  должна  "свернуть   шею",
"задушить зверя" (erwurget  die  Bestien).  Лютер  постоянно  ратует  против
"великой дерзости" человеческого разума, против "тщеславия" и "стремления  к
почестям". Он сравнивает таких возгордившихся людей, как и народная книга, с
"огромными, сильными великанами древности, которые громоздили гору на гору и
строили вавилонскую башню". Дьявол охотно выбирает в жертвы  "такие  головы,
которые имеют  кое-какие  способности  и  сразу  же  осмеливаются  думать  и
рассуждать обо всем по своему  усмотрению".  "В  Виттенберге,  -  вспоминает
Лютер, - немало студентов, которые пробыли здесь каких-нибудь полгода, а  им
уже кажется, что превзошли они все науки и умнее меня". "Чем выше подымаются
люди, чем у них разум более проворный и острый", тем они  "меньше  думают  о
вечной жизни". "Так те, кто имеет несколько больше рассудка, чем  остальные,
люди ученые, теологи, юристы, поэты, сделавшие себе  имя  своими  писаниями,
воображают, что они головами своими выше самого неба".
     Лютер решительно осуждает в современном ему богословии  всякие  попытки
разумом проникнуть в  природу  божества  (die  Gottheit  auszuspeku-lieren).
"Диспуты" и "рассуждения" о предметах, о которых в библии ничего не сказано,
- об элементах и небесных сферах, о создании и падении ангелов и т.  п.  (т.
е.  именно  те  "тайны",  которые  особенно  интересуют  Фауста  и  являются
предметом его бесед с Мефистофелем) - представляются  немецкому  реформатору
"спекуляцией о ненужных  вещах"  (Specutieren  von  unnotigen  Sachen).  Эти
"порхающие духи" (Fladdergeister).T.  е.  люди  легкомысленные,  склонные  к
фантазиям, "охотно мудрствуют  (speculieren)  о  разных  высоких  предметах,
хотели бы проделать дырку в небе, чтобы высмотреть, что такое господь бог  и
чем он занимается". "Как можем мы быть столь дерзки и безумны, чтобы порхать
(fladdern) выше головы своей  над  облаками,  мудрствовать  (speculieren)  о
божьем величестве, его сущности и воле, о  предметах,  слишком  высоких  для
нашего слепного, безумного разума, непонятных и непознаваемых для  нас?".  И
Лютер заканчивает сравнением, опять перекликающимся с народной книгой: "Они,
как легкомысленные охотники за сернами, низвергаются  в  пропасть  и  ломают
себе шею".
     Но гнев Лютера вызывает не только рационализм  в  вопросах  богословия,
характерный  в  особенности  для  его   идейных   и   политических   врагов,
протестантских "еретиков", возглавлявших крестьянскую революцию  1525  года,
он   ополчается   и   против   "мирских   людей"   (Weltmenschen),   которых
противопоставляет  "людям  духовным"  (geistige  Menschen),  т.  е.   против
ученых-гуманистов, которых он, вероятно, молчаливо осуждал уже в Эрфурте,  в
студенческие годы, в пору своих страстных религиозных исканий.  Он  называет
их "эпикурейцами", подразумевая под  этой  бранной  кличкой  одновременно  и
философское свободомыслие и связанный с ним  в  его  представлении  вольный,
"мирской",  образ  жизни.  "Эпикурейцы",  к  которым  в  своем  полемическом
сочинении он причисляет и своего бывшего друга  Эразма  Роттердамского,  это
те, кто не верит в воскресение и вечную жизнь. "Эпикурейцами (Epicurei)  они
назывались у язычников; поэты считали  их  свиньями  и  так  и  называют  их
свиньями". Говоря не раз об "эпикурейцах  и  свиньях"  (Epicurer  und  Sau),
Лютер вспоминает шутливый стих Горация: "свинья из стада  Эпикура"  (Epicuri
de grege porcus). Не случайно это выражение Лютера подхватывает  и  народная
книга (гл. 57), относя его к Фаусту, к его "свинской и  эпикурейской  жизни"
(sauisches und Epicurisches Leben).
     При   этом   подразумевались   и   традиции   античного   материализма,
возродившиеся у  мыслителей  итальянского  Ренессанса.  Лютер  полемизировал
против учения Аристотеля, что мир не создан и будет существовать  всегда,  а
душа  человека  смертна  и  умирает  вместе  с  телом.  "Премудрый   человек
Аристотель заключал, будто мир существует от века". "Учит этот несчастный  в
лучшей своей книге "О душе", что душа смертна, как и тело".  Эти  осужденные
христианским богословием взгляды  Аристотеля  и  эпикурейцев  Мефистофель  в
народной книге не случайно пытается внушить Фаусту в одном из  диспутов.  На
вопрос Фауста о том, каким образом бог  сотворил  мир  и  как  был  сотворен
человек, он дает Фаусту "безбожный и лживый ответ": "Мир, мой Фауст, никогда
не рождался и никогда не умрет. И род человеческий был здесь  от  века,  так
что не было у него начала" (гл. 22). Под влиянием подобных идей доктор Фауст
"жил эпикурейской жизнью, день и ночь не помышляя ни о боге, ни об  аде  или
дьяволе, решив, что душа и тело умирают вместе" (гл. 10). "Он думал, что  не
так черен дьявол, как его малюют, и не так жарок ад, как о том рассказывают"
(гл. 4). Как показал Эрих Шмидт, и  здесь  автор  народной  книги  повторяет
сказанное Лютером в "Застольных беседах" об "эпикурейцах". "Они думают,  что
дьявол не так черен, как его малюют на картинах, и что ад не так жарок,  как
об этом проповедуют попы" {Erich Schmidt. Faust und Luther, стр. 573,  прим.
2.}.
     Так, потеряв веру, "безбожный" Фауст и принял свое "отчаянное решение".
     Сопоставление народной книги о Фаусте с приведенными выше полемическими
высказываниями  Лютера  против  дерзновения  разума  и  "мирской"  философии
наглядно показывает, что в романе Шписа  в  искажающем  освещении  узкого  и
догматического лютеранского благочестия  отразились  большие,  прогрессивные
явления эпохи Возрождения - эмансипация разума человека от церковной догмы и
личности от узкой церковной морали; и хотя эти  явления  изображены  автором
под знаком отрицания и осуждения, они проступают в  его  романе  сквозь  его
ограниченное церковным мировоззрением восприятие, помимо  его  сознательного
намерения, в типическом и впечатляющем художественном обобщении.
     По уровню своих познаний и своего  мировоззрения  составитель  народной
книги, человек своего времени, мог удовлетворить стремление своего Фауста  к
безграничному знанию только "диспутами" с Мефистофелем на темы космогонии  и
космологии в  банальном  освещении  средневековой  богословской  "науки",  а
удовлетворение чувственных потребностей человека должно было  представляться
ему, в соответствии с традицией народной легенды, только  как  нагромождение
роскошных пиров, веселых попоек, распутства и колдовских приключений. В этом
смысле молодой  Энгельс  справедливо  указывал  в  своей,  статье  "Немецкие
народные книги", что  "сказание  о  Фаусте  низведено  до  уровня  банальной
истории о ведьмах, прикрашенной обычными анекдотами о волшебстве" {К.  Маркс
и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 348.}.
     Тем не менее образ кудесника Фауста  уже  в  этой  первой  литературной
обработке народной легенды обнаруживает  в  зародыше  те  черты,  которые  в
дальнейшем развитии сказания в творческой обработке Марло, Лессинга  и  Гете
могли сделать этот образ  художественным  воплощением  дерзновенных  исканий
человеческой мысли.

        "4 "

     Народная книга о Фаусте сразу же после своего появления  имела  большой
успех. Об этом говорит документ того времени:  письмо  книжного  посредника,
брауншвейгского церковного регента Лудольфа Людерса своему заказчику,  графу
Штольбергу-Вернигероде от 30 X 1587 (Тексты, I, 32).  То  же  подтверждается
чрезвычайно  большим  числом  как   новых   изданий,   так   и   перепечаток
(Nachdrucke), которые были обычным явлением при отсутствии охраны авторского
права {Библиографию изданий народной книги см.: Zarncke, стр. 258  и  сл.  -
Pllsch. Volksbuch, Einleitung, 4,  Bibliographie,  стр.  XLVI-LV.  -  Engel.
Faust-Schriften, стр. 57-108.- Julius  Dumcke.  Die  deutschen  Faustbucher.
Leipzig, 1891.- Дополнения: "Das Volksbuch vom  Doktor  Faust,  herausg.  v.
Josef   Fritz".    Halle,    1914,    Einleitung,    стр.    XI-XXXIII.    -
Faust-Bibliographie, bearb. v. H. Henning, T. I, Berlin,  u.  Weimar,  1966,
стр. 108 сл. - Научные издания см.: Комментарии, стр. 379.}. Первое  издание
Шписа 1587 года, [А] перепечатывалось в разных издательских центрах Германии
4 раза. В 1588 году вышло переиздание, сделанное самим Шписом. Однако еще  в
1587 году под именем Шписа появилось новое издание  книги  [В],  по-видимому
"пиратское",  содержащее  8  дополнительных  глав  (всего  76),.  с   новыми
приключениями, заимствованными из разных источников.  Прочие  главы  кое-где
переставлены и подправлены: в частности, при указании места рождения  Фауста
- "из Роды близ Веймара"  -  добавлено  в  угоду  устной  традиции:  "другие
говорят  -  из  Кундлингена".  Третье  издание  Шписа  1589  года,   "заново
пересмотренное  и  расширенное  многими  добавлениями"  [С],   содержит   по
сравнению с первым 5 новых глав (всего 73), но без добавочных  глав  издания
В. К дополнениям этого издания принадлежат приключение в Ауэрбахском погребе
и  эрфуртские  главы  (см.   Тексты,   II,   Дополнения,   1).   Издание   С
перепечатывалось различными книгопродавцами еще 4 раза. Наконец в 1590  году
Шпис выпустил еще одно издание [D],  контаминированное  из  текста  А  и  С,
которое также было повторено еще три  раза  {Библиографию  и  филологическое
исследование изданий С и D дает Иозеф Фритц в своем  переиздании  текста  С.
См.: "Das Volksbuch vom Doktor Faust. Nach der um die  Erfurter  Geschichten
vermehrten Fassung, herausg. u. eingeleitet von Josef Fritz".  Halle,  1914,
стр. VII-XLIV.}. Весьма вероятно, что  существовали  и  другие  перепечатки,
которые до нас не дошли.
     Книга о Фаусте имела широкий международный успех. Вскоре последовал ряд
переводов на  другие  языки,  в  основе  которых  лежат  различные  печатные
редакции, сперва самого Шписа, а в XVII-XVIII  веках  -  его  продолжателей:
нижненемецкий (Любек, 1598), английский (вероятно, уже  в  1588-1589  годах,
второе издание в 1592 году, затем три других издания до 1636 года, см. ниже,
стр. 318), голландский (Эммерих,  1592)  и  фламандский  (Антверпен,  1592).
Всего в Нидерландах до XIX века включительно народная  книга  переиздавалась
более 30 раз {См.: B. H. Van't Hooft. Das hollandische Volksbuch vom  Doktor
Faust.  Haag.   1926   (с   обширной   вводной   статьей   и   библиографией
переизданий).}. О  широкой  популярности,  которой  пользовалась  легенда  о
Фаусте в Нидерландах, свидетельствуют  местные  ее  приурочения  -  к  замку
Ваарденбург (Гельдерн), к Леювардену (Фрисландия) {Там же, стр. 93 и сл.}, а
также довольно многочисленные ее отражения в изобразительном искусстве  XVII
века: гравюры Рембрандта,  которые  традиция  связывает  с  образом  Фауста,
гравюры и рисунки других нидерландских художников его времени  -  И.  Сихема
(Фауст и Мефистофель в образе монаха,  Вагнер  и  Ауэрхан),  Адриана  Матама
(Фауст,  Мефистофель  и  Елена)  и  др.   {Там   же,   стр.   110-136   (Zur
Faustikonographie).}  Этой  популярности,  как  и   в   Германии,   особенно
содействовали труппы  бродячих  комедиантов,  а  в  более  позднее  время  -
кукольный театр (см. ниже, стр. 338).
     В 1598 году книга Шписа переведена была на  французский  язык  Виктором
Кайе (Pierre Victor Palme Cayet, 1525-1610). Переводчик  -  ученик  философа
Рамюса, пастор-кальвинист, обратившийся в конце жизни в  католицизм,  доктор
богословия и историк, знаток  большинства  европейских  и  многих  восточных
языков - сам был ославлен своими врагами  как  "чернокнижник".  Его  перевод
содержит ряд самостоятельных дополнений и переиздавался около 15  раз  {См.:
Dedеуan, vol. I, стр. 98 и сл. - Научный перевод на  французский  язык  см.:
Fаligan, стр. 78-130. - Художественное переложение -  в  книге  фольклориста
Сентива; см.: Р. Saintyves. La legende du Docteur Faust,  изд.  4-е.  Paris,
1926.}.
     В  1617  году  появился  чешский  перевод  Кархезиуса   (Carchesius   -
латинизованный псевдоним, настоящее имя  Kraus  von  Krausenthal);  в  Чехии
(Праге) легенда о Фаусте также получила своеобразное местное развитие  {См.:
Kraus, стр.  4-5. - Ernst  Kraus.  Faustiana  aus  Bohmen.  Zeitschrift  fur
vergleichende Literaturgeschichte, NF., Bd. XII, 1898, стр. 61-92.}.
     К более  позднему  времени  относятся  переводы  польский  (без  года),
шведский (1674), датский (1689) и ряд других {См.:  Engel.  Faust-Schriften,
стр. 108-114.}.
     "Виттенбергская" версия сказания,  популяризированная  Шписом,  вызвала
яростные возражения  Лерхеймера  в  позднейших  изданиях  его  сочинения  "О
колдовстве" (1597  и  сл.;  Тексты,  I,  33),  Однако  эти  возражения  мало
отразились на дальнейшей судьбе сказания;  продолжатели  Шписа  ограничились
лишь незначительными поправками.
     В 1599 году вышла "История Фауста"  Георга  Рудольфа  Видмана  {На