Ф. Новый органон. Л., 1935; Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. Л.. 1940; Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.. 1980; Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1929.
[29] Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977.
[30] Берг М. Ипостаси Парамонова // Московские Новости. 1998. №33. С. 21.
[31] Там же.
[32] Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л., 1991. 
[33] Бахтин М.М. К философии поступка. // Философия и социология науки и техники: Ежегодник. 1984-85. С. 110.
[34] Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 238.
[35] Там же. С. 498.
[36] Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 230-231.
[37] Бахтин М.М.: К философии поступка. С. 88.
[38] Бахтин Н.М. Из жизни идей: Статьи, Эссе. Диалоги. М., 1995.
[39] Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.
[40] Бахтин М.М. К философии поступка. С. 113.
[41] Смирнов И. Человек человеку - философ. СПб., 1999. С. 354.
[42] Рубинштейн С.Л. О мышлении и путях его исследования. М., 1956.; Зейгарник Б.В. Патопсихология. М., 1976. С. 148-159; Современные проблемы шизофрении. М., 1956.; Афонин В.П. Категориальная структура мышления и следствия ее нарушения. Дис. ...канд. филос. н. Л., 1970.
[43] Случевский И.Ф. О шизофрении // Шизофрения: Вопросы нозологии, патогенеза, клиники и анатомии. М., 1962. С. 145.
[44] Коченов М.М., Николаева В.В. Мотивация при шизофрении. М., 1978. С. 5-9. 
[45] See: Pascal: Bibliographie Internationale. - [ International bibliography ]: 1992-1994.
[46] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 434. Подробный анализ теории амбивалентной личности см.: Михеева И.Н. Амбивалентность личности: Морально-психологический аспект. М., 1991.
[47] Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1979. С. 352.
[48] Jaspers K. Gesammelte Schriften zum Psychopathologie. London, Paris, Tokyo, etc., 1952.; Allgemeine Psychopathologie. Berlin, 1959.
[49] Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 295. 
[50] Ломброзо Ц. Гениальность и помешательство. СПб., 1892. - 248 С. + табл. Книга впервые переиздана на русском языке только в 1995 г.
[51] Ткаченко А.А. Карл Ясперс и феноменологический поворот в психиатрии // ЛогоС. 1992. № 3. С. 136-145.
[52] Jaspers K. Die phanomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie. S. 314-328.
[53] Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 17-18.
[54] Юнг К.Г. "Улисс": Монолог // Юнг К.Г. Собр. соч.: В 19 т. М., 1992. Т. 15. С. 166-167.
[55] Юнг К.Г. Пикассо // Там же. С. 195-196.
[56] Кристева Ю. Достоевский, Писание страдания и прощения // Постмодернизм и культура. М., 1991. С. 82.
[57] Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. СПб., 1993. С. 210-217.
[58] Там же. С. 252-255.
[59] Там же. С. 216.
[60] Textual Strategies: Perspectives in post-Structuralism criticism. Itaca, New York, 1979. - 475 p.
[61] Deleuze G. The Schizophrenic and Language: Surface and Depth in Lewis Carroll and Antonin Artout // Textual Strategies. P. 279.
[62] Ibidem.
[63] Ibid. P.292.
[64] Ibid. P. 294-295.
[65] Капитализм и шизофрения: Беседа... с Жилем Делезом и Феликсом Гваттари // Ad Marginem: Ежегодник. 1993. М., 1994. С. 396-398.
[66] Deleuze G., Guattari F. Anti-Edipus: Capitalism and Schizophrenia. New York: Viking Press, 1977. P. 66.
[67] Ibid. P. 68.
[68] Ibid. P. 51.
[69] Ibid. P. 271.
[70] Ibid. P. 274.
[71] Ibid. P. 382.
[72] Ibidem.
[73] Постмодернизм и культура: (Материалы круглого стола) // Вопр. философии. 1993. № 3. С. 5.
[74] Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопр. философии. 1992. № 4. С. 55.
[75] Там же. С. 56.
[76] Derrida J. Of Grammatology. Baltimore, 1976. 
[77] Обзор дискуссий см.: Соколов Б.Г. Маргинальный дискурс Деррида. СПб., 1996.
[78] Беседа с Жаком Деррида // Ad Marginem: Жак Деррида в Москве. М., 1993. С. 168-171.
[79] Дорохов Ю.М. Деконструкция и поэтика психоанализа // Ступени. 1991. № 1. С. 36.
[80] Ясперс К. Ницше и христианство М., 1994. С. 41.
[81] Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М.,1981. С. 384, 391.
[82] Очерки социальной философии. СПб., 1998. 132-133.
[83] Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.
[84]
[85] Секацкий А. Братва. И господин и брат // Вечерний Петербург. 1997. 27 авг.
[86]Grof St. Beyond the Brain: Birth, Death and the Transcendence in Philosophy. N.Y., 1985. P. 73 .
[87] Перелицовщик судеб // Общая газета. 1999. № 37 (319). С. 16.
[88] Флоренский П.А.  Органопроекция // Декоративное искусство. 1969. № 12 (145). С. 39-42.
[89] Эпштейн М.Н.  Самоочищение. Гипотеза возникновения культуры // Вопр. философии. 1997. № 5. С. 72-79.
[90]Там же. С. 74.
[91] Савчук В.В. Кровь и культура. 
Адрес: http: www.philosophy.ru/library




Глава IV. Метафизика российского            духовного опыта.
    4.1. Содержание и судьба российского духовного опыта. 
     Проблемы и перспективы развития России во все большей степени оказывается связанными с чем-то невещественным и нематериальным, но, тем не менее, не только реальным и существенным, но и способным решающим образом сказаться на ходе экономических и политических преобразований - в качестве их источника, рычага, а то и трудно преодолимого препятствия. Речь идет о том, что определяет поведение людей, строй и особенности сознания, порождает вполне определенные отношения, мотивации, оценки, мнения и переживания, о том, что оказывается куда прочней (или опасней) распада империи, экономического спада, инфляции, разрыва хозяйственных связей, разгула коррупции и преступности, что проявляется в действиях и установках радикально противостоящих движений, групп и их лидеров.
Это нечто целостно, имеет свою предысторию, историю и судьбу. Оно выражает мировоззрение, миропонимание и мирообъяснение, оправдывавшее, объяснявшее, обосновывавшее и благословлявшее извивы, катастрофы и взлеты нашей истории, и продолжающее это делать до сих пор. Речь идет о духовном опыте, под которым понимается способ осмысления действительности, общества, человека и его места в мире и среди других. Этот способ осмысления посредуется соответствующей культурой (как системой негенетического наследования информации) - именно в этом смысле можно говорить о специфически российском духовном опыте. Предпочтительнее говорить именно о духовном опыте, который, в отличие от менталитета, историчен и конкретен, связан с реальной жизнью, является ее осмыслением, уточняется, меняется, развивается. Поэтому можно и нужно говорить о развитии российского духовного опыта, его содержании, динамике, сюжете развития, проблемах, перспективах, включая в него также и советский духовный опыт - продолжение, форму существования, а теперь уже и компонент российского. Речь идет о единой нити, о едином сюжете, о проявлениях одного и того же духовного целого. "Советское" есть одно из резких проявлений "российского", а нынешнее "российское" - в изрядной степени содержит в себе "советское". 
Речь идет о феномене достаточно хорошо изученном[1]. Обращение к такому материалу как мифология славянского язычества[2], сказки, догматы и история русской православной конфессии,[3], художественная культура, прежде всего - русский художественный дискурс, специфика поэтической интуиции русской поэзии[4], содержание и особенности русской философии, дискурс обыденного опыта (каждодневная языковая практика, фольклор, песни, анекдоты, пословицы, поговорки, инвективы и пр.), политическая и экономическая история, впечатления путешественников - отечественных и зарубежных - дает представление о смысловом содержании российско-советского духовного опыта.
Ему характерно ведущее стремление жить "по правде" ("не по лжи"), готовности за эту правду пострадать. Одновременно свобода, достоинство личности и право, как их гарант, ценностью не являются ("праведнику закон не лежит", "закон - немецкий фокус"). Идеи права и свободы либо высмеиваются, либо отвергаются как проявление мещанства, филистерства, буржуазности, а то и как проявление слабой воли. В Православии, как известно, Благодать выше Закона. "Не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься". Главное - чтобы человек был хороший. То есть знал бы правду и за эту правду пострадал. Именно этот ценностной компонент объясняет многие реальности современной российской политической жизни, необъяснимые, а то и просто абсурдные и иррациональные для внешнего наблюдателя, например, феномен Ельцина, которому чем ему хуже, тем ему лучше; итоги голосований прежде всего за личность "пострадавшую" и т.п. 
Российский духовный опыт глубоко и принципиально апофатичен. Самоценность страдания лишает позитивного ценностного содержания реальность. Этот мир и жизнь в нем сами по себе лишены ценности. Жизнь "здесь и сейчас" - юдоль страдания, нравственного испытания. Ценностью является жизнь в мире ином: в потустороннем мире, в светлом будущем, "за бугром". И в этой жизни я лишь могу пострадать, пройдя испытание перед жизнью в мире ином. Причем, чем больше я пострадаю в этом мире, тем больше мне воздастся в мире ином. Реальная жизнь в реальном мире оказывается лишь переходом, дорогой в мир иной, а человек - лишь путником на этой дороге страдания. Уход от реальности, ее отрицание в своем предельном выражении являют вневременной эсхатологизм - конец времени, конец света и последний (Страшный) суд над этим миром, торжество окончательной справедливости, Правды, перед которой все равны. А что может быть справедливее конца света? Отсюда постоянный российский спор с историей, отрицание конкретного времени во имя вечности, полное пренебрежение человеческой жизнью (точнее, еще одна мотивация такого пренебрежения) и особое российское смертобожие. И в российско-советской истории этот народный эсхатологизм весьма цинично использовался в военных и экономических авантюрах, "стройках века" и т.п. Но, поскольку апофатичность не коренит человека в ней, лишает его мотивации к конструктивной деятельности, к ответственным отношениям с другими людьми, а воздаяние возможно только "после жизни", труд в российском духовном опыте не является ценностью. "Птицы небесные не сеют и не жнут, но корм имеют" или, как сказал поэт, "Птичка Божия не знает ни заботы, ни труда...". Напряженный труд не может быть источником достатка, он всего лишь один из компонентов страдания в этой жизни. Ему противопоставляется творчество - единовременный акт богоподобного творения "вдруг", "из ничего", сродни чуду . Поэтому знаменитый русский утопизм - не причина, а следствие апофатизма, отрицания ценности этого мира и труда в нем в сочетании со стремлением к богоподобному, а то и богоборческому творчеству. 
Не является ценностью и личность, человеческая индивидуальность, она средством реализации и воплощения идеи, общности, которые, собственно, и являются ценностями. Всеединство распространяется на мир в целом, что создало, например, предпосылки возникновения и развития философии русского космизма. 
Апофатизм и всеединство связаны и с особым трансцендентализмом, "неотмирностью" российского самосознания. Даже современные опросы свидетельствуют, что только 1,9 % опрошенных считают нормальным жить сегодняшним днем, не ставя трансцендентных целей.[5] "Всечеловеческое призвание", мессианизм и прочая причастность неотмирным целям и смыслам порождают, во всяком случае, применительно к социально активным, образованным слоям, "двойную идентичность", реализующуюся через отождествление себя с кем-то или чем-то вне России: с каким-то общемировым делом", с теми, "кто нуждается в нашей помощи", "со всеми угнетенными". 
Главный нерв российского духовного опыта - от основного славянского мифа о Перуне и Велесе до наших дней - отношение народа и власти. Это отношение глубоко противоречиво: власть противостоит народу, чужда ему, и, одновременно, с нею отождествляется судьба народная. Тем самым запускается культурологический и семиотический механизм сакрализации власти. Сакральное, священное в любой культуре, чтобы стать таковым и подтверждать свой статус должно отвечать нескольким требованиям. Оно должно быть загадочным, чуждым и недоступным (или очень трудно доступным) для профанов. В нем должны быть представлены формы поведения запретные в обыденном поведении. И, наконец, должен существовать социальный слой хранителей сакрального, посредников и толкователей. Всем этим требованиям власть на Руси соответствовала сполна и всегда. С одной стороны, государство противостоит русскому человеку изначально как нечто враждебное и на него, как на врага не распространяются моральные запреты: его можно обманывать, у него можно красть, обещания, данные ему можно не выполнять. С другой стороны - отношение к власти патриархально интимно, по-славянски чувственно.
Нравственный максимализм и страстотерпение в применении к власти с неизбежностью оборачиваются своеобразным ультрапарадоксальным садо-мазохистским единством, вплоть до совпадения двух взаимоисключающих друг друга полюсов. На одном - власть, которая на Руси только тогда воспринимается как власть и имеет нравственное оправдание, когда она крута, "страшна к непокоривым". Иван Грозный, Петр Великий, Сталин остались в памяти русского народа как "настоящие" властители, настоящие хозяева страны и народа именно в силу их "твердой руки" и безжалостности, полного произвола. Не случайно на Руси царь всегда воспринимался двояко: как помазанник Божий и одновременно (!) как Антихрист. Причем смена позиции и оценки могла быть практически мгновенной. Только что отец родной, предмет искреннего поклонения и тут же - проклинаемый всеми злодей. 
На другом же полюсе - народ, который на Руси всегда кроток, героический мученик-страстотерпец с его своеобразной ласковой жертвенностью, "особо ласковым молением о палачах". Не случайно и грозные русские цари в трудную для себя годину в стремлении добиться народной сопричастности доходили до юродства в демонстрации своей "кротости".
Единство кротости крутости доходит до амбивалентности добра и зла, святости и злодейства. "Сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, - это нечто, находящееся либо вне человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее. Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия", - пишет С.С. Аверинцев[6].
Таким образом, в российском духовном опыте мы имеем дело с исключительно целостным миропониманием и мироощущением, связанным с очень напряженным нравственным чувством. Причем это чувство не дает человеку мотивации к жизни, человек оказывается фактически без поддержки, один на один с жизнью, полной мучительного страдания. Православие не выработало самодисциплины души для жизни в этом мире. Российский духовный опыт - опыт перманентной лиминальности, маргинальности в реальной жизни и апофатичности, если не аутизма. И на этот нормативно-ценностный комплекс, столь "властно озабоченный" пришелся ряд искушений, давших мощные стимулы российской истории, мотивы осмысления ее и поведения. 
Искушение идеей III -го Рима во второй половине XV -го столетия, когда подъем и расширение Московского княжества фактически совпали по времени с упадком и крахом ромейской державы. Рим пал, но мы стоим, и мы Рим - искушение слишком сильное, чтобы не стать догмой, приведшей к формированию идеи "Святой Руси", в пределы которой вмещаются и ветхозаветный рай и новозаветная Палестина. Русский народ оказался народом-богоносцем, а у народа-Мессии может быть только царь "не от мира сего", вождь-носитель окончательной Правды. Тем самым, он оказывается персоной невменяемой, освобождаемой от ответственности, и народ, ею ведомый, - тем более от нее свободным. Российская история невменяема именно в силу того, что ее трудно кому бы то ни было вменить, а вопрос "Кто виноват?" - один из главных ее вопросов. 
Идея Святой Руси и последовавший церковный раскол окончательно оформили в России "две с половиной культуры": имперскую внеэтничную российскую культуру культур властной элиты; "низовая" культура, этнически конкретная, но слабо интегрированная в культуру имперскую. Культурная расколотость проявлялась и в двух векторах ориентации элиты и народа. Если первая глядела и стремилась на Запад, то русский люд явочным порядком шел на Восток. И если экспансия на Запад - военная и культурная, несмотря на временные успехи, в общем-то, не задалась, то за счет народного исхода за землей и волей на Восток Россия получила самую малозатратную в истории империю. Проявлением имперской российской культуры стала и интеллигенция - социальная группа, пытающаяся занять исключительно противоречивую позицию между властью и народом: уничижения и вины перед ними и одновременно - быть в роли критика-поводыря. И власть, и народ не любят российскую интеллигенцию, и не без основания - не доверяют ей. При всем своем промежуточном положении русская интеллигенция не является "средним классом", стабилизирующим общество: лишенная прочного экономического самостояния, зависимая от власти, духовно и культурно оторванная от народа, она своею нравственной перегретостью и идейными шараханиями не стабилизировала российское общество, а наоборот все больше "раскачивала лодку". 
Второе радикальном искушение российского духовного опыта - искушение рационализмом Просвещения. После петровских преобразований, закрепленных в царствование Екатерины II , открывших Россию для восприятия западноевропейского опыта и культуры, российская имперская культура еще более отрывалась от народных корней. В конечном счете это противостояние культур и взорвало империю. Критическая масса была накоплена в течение двух столетий. Главные события развернулись в XIX в. Рационализм, ориентированный на над- и внеличностное универсально общее, с одной стороны, а с другой - на носителя знания этого общего и универсального закона, оказался созвучным предельным напряжениям российской духовности с ее озабоченностью проблемой власти, тяготением к полюсам кротости и крутости, тем большей любовью к ближнему, чем он дальше. Сыграла свою роль и политическая практика просвещенного рационализма в период Великой Французской революции, освятившая "добродетельный террор". 
Это искушение проявилось в движении декабристов - молодых европейски образованных офицеров, участвовавших в победе России не просто над врагом, а над Европой, объединенной волей Наполеона. Им был знаком и накопленный в родном отечестве богатый опыт целой серии "серальных" (по выражению А.И.Герцена) дворцовых переворотов и цареубийств. Какое искушение установления разумного общественного устройства с помощью просвещенной властной воли?! Дело за малым - надо только взять власть. Традиционная российская постановка проблемы и ее решения. 
Другими следствиями прививки рационалистического Просвещения российскому духовному опыту стали влияние немецкой классической философии и романтического идеализма, результатом чего стало противостояние западничества и славянофильства; проникновение и развитие позитивистского мировоззрения с его установкой на самоценность конкретного "позитивного" естественнонаучного знания, обернувшегося на Руси "нигилизмом" - показательна сама трансформация западноевропейского позитивизма в российский нигилизм, выразившийся, помимо прочего в нравственном обосновании индивидуального террора - сознательного душегубства по высоким нравственным мотивам.. И наконец, это проникновение и развитие в России идей " научного социализма" в том числе и в их марксистской формулировке. "Общие понятия и большое самомнение в любой миг могут стать причиной большого несчастья", - писал великий Гете. К сожалению, именно это произошло с Россией. 
В революционно-демократическом сознании российский духовный опыт получил своеобразное уточнение и развитие: нравственный герой, ведущий толпу и неподсудный ей[7], духовное единство как конспиративность, оправданность присвоения результатов чужого труда, допущение лжи "во благо", необходимость "иссечения" любых частных мнений и сомневающихся, любого инакомыслия. На этом фоне марксизм - чрезвычайно рационалистическое и наукообразное учение, согласно которому на смену капитализму придет общественный уклад, ликвидирующий частную собственность, с коллективистской моралью, с его оправданием террора коллективного, классового, - был воспринят почти религиозно. Он давал про